(On)herleidbaar Oriëntalisme, (on)schuldige kennis?

Met Orientalism onthulde Edward Said hoe de moderne westerse filologie diende om het kolonialisme te rechtvaardigen. Met Restating Orientalism formuleert islamoloog Wael Hallaq een nog radicalere kritiek. Hoe kan het dat de oriëntalistiek, de unieke verbinding van filologische kennis met imperialistische macht, überhaupt is ontstaan? En waarom is ze alleen ontwikkeld in het moderne Westen? Hij vergelijkt de moderne staat met de premoderne islamitische traditie, en concludeert dat die eerste inherent koloniaal is. Michiel Leezenberg bespreekt en bekritiseert Restating Orientalism, en zet hiermee zo het oriëntalismedebat voort.

Het is alweer veertig jaar geleden dat Edward Said zijn geruchtmakende Orientalism publiceerde. Daarin analyseerde hij de moderne westerse filologische kennis van de (met name islamitisch-Arabische) Oriënt als zowel een functie als een rechtvaardiging van koloniale overheersing. De geesteswetenschappen trillen nog steeds na van deze mokerslag: in alle deelgebieden ervan zijn tegenwoordig discussies te vinden over de representatie van niet-westerse teksten, personen en bevolkingsgroepen door westerse wetenschappers. Vanzelfsprekend is er ook felle kritiek geleverd op Said: hij zou het zich te makkelijk maken door alleen naar de Franse, Engelse en Amerikaanse oriëntalistiek te kijken, en niet naar bijvoorbeeld de Duitse, die niet of nauwelijks met koloniale projecten was verbonden.

Met Restating Orientalism formuleert islamoloog Wael Hallaq een nog radicalere kritiek. Hij betoogt dat de aanhoudende polemieken rondom Saids boek slechts oppervlakteverschijnselen aansnijden, en de belangrijkere onderliggende structurele thematiek over het hoofd zien. Said geeft volgens hem in zijn kritiek op de westerse oriëntalistiek geen analyse van het kennende subject en van de figuur of functie van de auteur. Daardoor blijft hij steken in vage opmerkingen over de ‘invloed’ van individuele oriëntalisten, in plaats van systematisch te zoeken naar de mogelijkheidsvoorwaarden van oriëntalistische kennis als geheel. Hoe kan het dat de oriëntalistiek, de unieke verbinding van filologische kennis met imperialistische macht, überhaupt is ontstaan? En waarom is ze alleen ontwikkeld in het moderne Westen?

Deze formulering laat zien dat Hallaqs argument zwaar leunt op Michel Foucaults genealogie van de moderne westerse menswetenschappen, die systematisch de banden tussen kennis en macht blootlegt. Toch lijkt hij van diens werk slechts een oppervlakkige kennis te hebben: hij verwijst slechts naar een handvol kortere artikelen en secundaire teksten, en ziet bovendien de bredere teneur van Foucaults werk over het hoofd. Foucault analyseert namelijk niet alleen de menswetenschappen, maar richt zich net zo goed op onder meer antiek-Griekse en vroegchristelijke noties van waarheid en ervaringen van seksualiteit. Daardoor mist Hallaq de radicalere implicaties van een genealogische benadering, zoals nog zal blijken.

In zijn jonge jaren heeft Hallaq baanbrekend onderzoek verricht naar de klassieke islamitische jurisprudentie. In een recentere studie betoogde hij dat het idee van een ‘islamitische staat’ inherent tegenstrijdig is, omdat de klassieke islamitische notie van regeren niet op een soevereine vorst of staat berust, maar op de morele gemeenschap of oemma. In Restating Orientalism herformuleert hij de kwestie van het oriëntalisme vanuit een meer algemeen perspectief: als een probleem van de moderniteit, een specifiek westers verschijnsel dat inherent verbonden is met kolonialisme. Een voorwaarde voor deze moderniteit is volgens hem de moderne staat, die is gebaseerd op een modern begrip van soevereiniteit. Beiden ontbraken volgens hem in de premoderne islamitische traditie. De sharia, betoogt hij, beschermde de morele gemeenschap tegen de staat: ze was niet zozeer een geopenbaarde wet, maar een ‘wet van het volk’ die de macht van heersers inperkte. In de negentiende en twintigste eeuw werd de moderne staat aan de islamitische wereld opgelegd, vervolgt hij, onder meer door het hervormende Osmaanse rijk en door het koloniale bestuur in Nederlands-Indië. Daarbij werd de rechtspraak gecanoniseerd en naar de staat toegetrokken, en de traditionele rol van de sharia gemarginaliseerd en als ‘achterlijk’ voorgesteld.

Deze analyses van de (quasi)koloniale reorganisatie van de rechtspraak, Hallaqs eigen specialisme, zijn de meest indrukwekkende passages van het boek. Hallaq vervolgt dat de politieke soevereiniteit van de wetgevende staat verbonden is met de ‘epistemische soevereiniteit’ van de moderne wetenschappen. Kolonialisme werd niet aangestuurd door technologische vernieuwing, betoogt hij, maar door een moderne denkstructuur. Hij concludeert dat de moderne staat inherent koloniaal is, en het moderne kolonialisme inherent genocidaal, en dat de moderne wetenschappen medeplichtig zijn aan die genocide.

Dat is natuurlijk nogal zwaar geschut. Met name de associatie van oriëntalistiek met ‘structurele genocide’ kun je afdoen als overtrokken, reductionistisch of domweg smakeloos. Maar dat er een verband bestaat tussen kennis en imperialistische macht blijft zonder meer een belangwekkende en suggestieve hypothese. Hallaq spreekt zich ook kort uit over een alternatief. Een herzien oriëntalisme, schrijft hij, moet zich verhouden tot tradities die net zo rationeel zijn als de liberale westerse traditie, maar een andere opvatting van rationaliteit hebben. Als hoopgevend signaal ziet hij de opkomst in Azië van stemmen en stromingen die zich uit naam van ‘premoderne traditie en religie’ verzetten tegen de moderne ‘epistemische macht’, en tegen de moderne westerse houding tegenover natuur en milieu.

De communitaristische vergissing

Hoewel Hallaq een hoop fascinerende en provocerende ideeën heeft, kun je wel de nodige kanttekeningen plaatsen bij zijn analyses. Om te beginnen hanteert hij nogal ahistorische noties van de staat en van de sharia, en heeft hij een opvallend modernistische, zo niet salafistische, interpretatie van de sharia als een blauwdruk voor het bestaan, ‘die het gehele bereik van de menselijke orde bestreek’. In werkelijkheid had de premoderne sharia weinig of niets te zeggen over grote delen van het recht, zoals publiekrecht en de discretionaire macht van heersers, en over het maatschappelijke leven. En voor zover ze dat wel had, werd ze dikwijls niet toegepast. Zo stonden er in theorie strenge straffen op overspel en homoseksueel verkeer tussen mannen, maar werden die in de praktijk vrijwel nooit opgelegd en uitgevoerd. Pas in de loop van de twintigste eeuw is met name onder salafisten het idee ontstaan dat de sharia als blauwdruk functioneert, vooral als reactie tegen het marxisme-leninisme, dat eveneens pretendeerde een ‘methode’ te leveren die de totaliteit van het maatschappelijke leven omvatte. (1)

Hallaq legt bovendien een te zware nadruk op de juridische kant van de islamitische traditie. Recentelijk heeft Shahab Ahmed met kracht betoogd dat zo’n juridische karakterisering van de islam geen recht doet aan haar mystieke, literaire en filosofische verschijningsvormen, die in de loop der eeuwen minstens zo belangrijk zijn geweest als de jurisprudentie van de sharia. (2) Hallaqs analyse geeft dus een te beperkte bevatting van de islam weer, wat tot een dubieuze kritiek leidt.

Nog problematischer is Hallaqs normatieve insteek. Voortbouwend op westerse auteurs als Alasdair MacIntyre, Charles Taylor en John Gray noemt Hallaq zijn eigen positie ‘communitaristisch’: hij beschouwt de premoderne islamitische traditie als een volwaardig moreel alternatief voor het moderne westerse seculiere liberalisme. In de kritiek op het liberalisme is het net zo legitiem om een beroep op de islamitische traditie te doen, betoogt hij, als op Aristoteles of Thomas van Aquino. Dit ‘islamitische communitarisme’ is voor het eerst ontwikkeld door antropologen als Talal Asad en Saba Mahmood. Bij beiden leidt het tot een merkwaardige – en problematische – asymmetrie: terwijl ze westerse kennis genealogisch benaderen als een masker van macht, stellen ze de islamitische traditie communitaristisch voor als rationeel, moreel verdedigbaar en vrij van problematische machtsrelaties. (3)

Bij Hallaq verschijnt deze asymmetrie nog explicieter. Zo schrijft hij dat het islamitische kennissysteem gebaseerd is op een aristotelisch fundament en zich daarom ‘nooit werkelijk kan lenen voor een zinvolle foucauldiaanse analyse van kennis en macht’. Volgens hem vertonen alleen de moderne westerse wetenschappen zo’n verbintenis met macht. Hier wordt een misverstand zichtbaar dat fataal is voor Hallaqs argument. In de eerste plaats biedt Foucaults genealogische analyse weliswaar geen algemene theorie van kennis en macht, maar ze beperkt zich evenmin tot moderne wetenschappen en machtsvormen. In de tweede plaats staart Hallaq zich, zoals zovelen, blind op de soevereine en/of militaire macht van staten, terwijl Foucault juist onderzoekt welke niet-soevereine vormen van macht (die hij onder meer ‘discipline’, ‘biopolitiek’ en ‘gouvernementaliteit’ noemt) inherent zijn aan moderne vormen van kennis, zoals de medische wetenschap, psychiatrie en economie. Foucault betoogt juist dat elke vorm van kennis, modern of premodern, kan worden ontleed als verschijningsvorm van een historisch specifieke wil tot macht. Ook de klassieke islamitische wetenschappen zijn wel degelijk met politieke en epistemische macht verbonden, alleen heeft die macht niet per se de vorm van soevereiniteit, zoals Hallaq nota bene zelf opmerkt. Eerdere auteurs, zoals Aziz al-Azmeh, hebben al een aanzet gegeven om de premoderne vormen van kennis in de islamitische wereld stelselmatiger te verbinden met premoderne vormen van macht. (4) Al valt er op dit gebied nog veel te doen en te ontdekken, dat betekent nog niet dat dit soort onderzoek niet zou kunnen bestaan, zoals Hallaq suggereert. Ironisch genoeg is juist zijn suggestie dat de premoderne islamitische wetenschappen niet aan een genealogische analyse onderworpen kunnen worden zelf een schoolvoorbeeld van een oriëntalistisch geloof in een diepe, onherleidbare tegenstelling tussen de westerse en de islamitische wereld.

Een volwaardige genealogische studie van de sharia en van de premoderne islamitische wetenschappen is dus nog niet voorhanden. Maar het feit dat zo’n analyse gegeven kan worden, maakt elk historisch of normatief beroep op een ‘islamitische traditie’ ten diepste problematisch: het oriëntalismedebat, dat door Hallaqs studie een krachtige nieuwe impuls krijgt, is nog lang niet ten einde.

Noten

1. Vgl. Henri Lauzière, The Making of Salafism: Islamic Reform in the Twentieth Century (Columbia University Press, 2016).
2. Shahab Ahmad, What is Islam? The Importance of Being Islamic (Princeton University Press, 2016).
3. Zie bv. Talal Asad, The Idea of an Anthropology of Islam (Georgetown University Occasional Papers, 1986); Saba Mahmood, The Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject (University of California Press, 2005).  
4. Zie bv. Aziz al-Azmeh, Arabic Thought and Islamic Societies (Croom Helm, 1986).