Totalitaire walm of liberale geest? De politieke lezing van Hegel

Hoewel Hegels Phänomenologie des Geistes al ruim twee eeuwen geleden verscheen, en de westerse filosofie sindsdien nooit meer dezelfde is geweest, hebben maar weinig filosofen de vingers willen branden aan een diepgravende liberale politieke exegese van deze klassieker. Dat wil zeggen, tot nu. Michiel Leezenberg onderwerpt Robert Brandoms nieuwe, vuistdikke Hegelinterpretatie aan een grondige lezing.

De Duitse filosoof Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) is mogelijk de meest complexe en ontoegankelijke van de canonieke filosofen. Zijn eerste hoofdwerk, de Fenomenologie van de geest (1807; Nederlandse vertaling door Willem Visser in 2013) is wel omschreven als een bildungsroman van de geest (Geist) die een historisch proces van bewustwording doormaakt, waarin ze aanvankelijk van zichzelf en haar omgeving vervreemdt maar uiteindelijk verzoend wordt met zichzelf en de wereld. Dit proces is volgens Hegel dialectisch: het gaat gepaard met conflict, of zelfs strijd.

Hegels filosofische canonisering heeft pieken en dalen gekend, en weerspiegelt de grote politieke conflicten van de twintigste eeuw. Na zijn dood raakte hij aanvankelijk vergeten, maar rond 1900 leefde zijn metafysica in Duitsland weer op als een rationele reconstructie van de protestants-christelijke theologie. In de Sovjet-Unie werd hij na 1917 juist een beschermheilige van het dialectisch materialisme. In Frankrijk bloeide zijn reputatie in de jaren dertig op door de invloedrijke colleges die Alexandre Kojève in Parijs over zijn werk gaf. In Engeland daarentegen stond Hegel voor precies het soort snorkende metafysica dat door de Wiener Kreis, en later door analytische filosofen, werd verworpen als betekenisloze grootspraak. Decennialang was hier het afgeven op Hegels onleesbaarheid of onzinnige logische doctrines een soort analytische geloofsbrief – en wellicht ook een teken van anti-Duits sentiment.

Hegel als liberaal, Hegel als analytisch filosoof

Tijdens de Koude Oorlog was Hegel in liberale kringen taboe, vanwege het gebruik, of misbruik, dat marxisten maakten van zijn dialectiek, en door de totalitaire walm die volgens filosofen als Popper uit zijn werk opsteeg. (*) Pas na de val van de Berlijnse Muur, zo lijkt het, konden analytische filosofen met een heimelijke liefde voor Hegel uit de kast komen. En inderdaad, precies in 1989, het jaar dat het Sovjetimperium ten val kwam, werd deze liberale herwaardering van Hegel aangekondigd, toen Francis Fukuyama zijn roemruchte stelling publiceerde van ‘het einde van de geschiedenis’. Dat was niet simpelweg een triomfalistische slogan, maar ook een hegeliaans argument dat het dialectische proces van de geschiedenis zijn voltooiing heeft gevonden in de liberale democratie. Volgens Fukuyama belichaamt die namelijk zowel het liberaal-economische ideaal van rationeel eigenbelang als het politiek-liberale ideaal van rationele erkenning.

Deze liberale herwaardering van Hegel lijkt ook ten grondslag te liggen aan het vuistdikke A Spirit of Trust van de Amerikaan Robert Brandom, een van de hotshots van de hedendaagse analytische filosofie. Brandom presenteert hierin een nieuwe, taalfilosofische (of zoals hij zegt ‘semantische’) lezing van de Fenomenologie. Voor hem is Hegels Geist geen mysterieus metafysisch wezen dat net als de geest Gods boven de wateren zweeft; ze is, schrijft hij, de mensheid voor zover ze normatief en historisch is. Zodoende vertaalt hij Hegels ‘woeste’ vocabulaire naar bedaagdere analytisch-filosofische termen, en met name naar Ludwig Wittgensteins idee dat de betekenis van taal in haar gebruik ligt.

Brandoms centrale inzicht, of uitgangspunt, is de diepe structurele affiniteit die hij in Hegel ziet tussen betekenisleer, metafysica en het sociale. In zijn lezing is de sociale sfeer primair. Dat leidt tot een interessant antwoord op de vraag waar de Fenomenologie nu eigenlijk over gaat. In Brandoms lezing probeert Hegel, net als de late Wittgenstein, de betekenis van taal te begrijpen in termen van sociale relaties en praktijken. Volgens hem moeten we dus semantische relaties tussen singuliere termen (zoals eigennamen en predicaten) en zinnen begrijpen in de sociale termen van de relatie tussen individuen en hun gemeenschap. Zo verbindt hij zijn taalfilosofische lezing van Hegel met eerdere metafysische en sociaalfilosofische duidingen.

Brandom heeft lang over deze herlezing van Hegel gedaan. Al in 1999 publiceerde hij het basisidee ervan in een artikel. Daarin betoogde hij dat de wittgensteiniaanse semantische opvatting dat het gebruik van begrippen de inhoud ervan bepaalt, verzoend kan worden met Hegels idealistische opvatting dat de structuur en eenheid van het Begrip identiek is aan de structuur en eenheid van het Zelf. Zowel ego’s of ‘ikken’ als begrippen, betoogt Brandom daar, zijn onherleidbaar normatief: we houden individuen immers verantwoordelijk voor hun daden, en we beoordelen begrippelijke kennis op zijn geldigheid. Deze normativiteit, gaat Brandom voort, is een sociale verrichting. Of zoals hij het, voor zijn doen uitzonderlijk bondig, uitdrukt: ‘alle transcendentale constitutie is sociale institutie.’

Het heeft Brandom een volle twintig jaar gekost om dit idee uit te werken tot een exegetische studie van Hegels Fenomenologie met de lengte van een boek – en wat voor een. Hij heeft ruim achthonderd bladzijden nodig om zijn punt naar tevredenheid te maken. Echte hegelianen zullen aanvoeren dat dit nog veel te weinig is, omdat Brandom de werken van Hegels filosofische volwassenheid, zoals de Logica en de Encyclopedie, niet of nauwelijks in zijn argument betrekt – laat staan de immense secundaire literatuur over de Fenomenologie. Maar als programma om analytische taalfilosofie te verbinden met continentaal-filosofische metafysica en sociale filosofie is zijn project buitengewoon invloedrijk geworden.

Met Hegel voorbij Kant: natuur en normen

Naar eigen zeggen heeft Brandom Hegel pas voor het eerst gelezen na zijn promotie, toen hij filosofie begon te doceren aan de universiteit van Pittsburgh. Zijn lezing is dan ook zichtbaar beïnvloed door zijn Pittsburghse leermeester Wilfrid Sellars. Die is beroemd geworden door zijn kritiek op de ‘mythe van het gegevene’, ofwel de gedachte dat er een strikt onderscheid bestaat tussen wat er via onze zintuigen aan onze denkvermogens gegeven is, en wat die vermogens daaraan toevoegen. Voor zijn kritiek maakt Sellars een strikt onderscheid tussen (feitelijke) oorzaken en (normatieve) redenen. Onze kennis, betoogt hij, berust op onze waarnemingen in zoverre die onze opvattingen kunnen veroorzaken; maar die waarnemingen kunnen er niet de ultieme reden of rechtvaardiging van zijn. Omdat ze kennistoestanden zijn veronderstellen onze waarnemingen, bijvoorbeeld het zien van iets roods, het bezit van het begrip rood; en dat, vervolgt hij wittgensteiniaans, is identiek aan het correct kunnen gebruiken van het woord ‘rood.’ Zintuiglijke indrukken zijn dus niet simpelweg gegeven aan onze kenvermogens, maar veronderstellen begrippen, en daarmee taal. Hegeliaans uitgedrukt: ze zijn niet onmiddellijk, maar worden door taal of door begrippen bemiddeld.

Sellars’ argument is een variatie op Kants beroemde adagium dat ‘aanschouwingen zonder begrippen blind zijn’. Het hoofdidee dat volgens Brandom Hegels logica en metafysica gestalte geeft, is de vervanging van Kants individualistische, autonome rede door een sociaal model van wederkerige autoriteit en verantwoordelijkheid, die tot stand wordt gebracht in een proces van wederzijdse erkenning. Volgens hem berust Kants filosofie op een aantal dualismen, of onoverkomelijke tegenstellingen: tussen aanschouwing en begrip, tussen autonome rede en causaal bepaalde empirie, en – voor Brandom het belangrijkst – tussen natuur en norm. In Kants opvatting zijn kennistoestanden en begrippen onherleidbaar normatief: ze zijn correct of incorrect. Anders gezegd: kennis is gerechtvaardigd, omdat we redenen kunnen geven voor wat we geloven. Sellars deelt dit idee van het onherleidbaar normatieve karakter van kennis. Maar hoe kunnen zulke normen dan überhaupt ontstaan in een naturalistische wereld van feiten en objecten? Hier komt volgens Brandom Hegel te hulp. Die fundeert volgens hem de normativiteit van taal en begrippen niet in de autonomie van de individuele rede (zoals Kant had gedaan), maar in een sociaal proces van wederzijdse erkenning. Dat wil zeggen: normativiteit wordt volgens hem sociaal tot stand gebracht, en het vrije of autonome individu als drager van normen wordt geconstitueerd in en door een sociale gemeenschap.

In deze optiek verklaart Hegel tegelijkertijd hoe normen in een materiële wereld kunnen ontstaan, en hoe individuen door hun gemeenschap worden gevormd. Daarmee geeft Brandom een duidelijk communitaristische lezing van Hegel. In de sociale en politieke filosofie was het communitarisme een jaar of dertig geleden in de mode, maar sindsdien heeft het flink aan kracht ingeboet; in de taalfilosofie blijkt het dus nog springlevend.

Brandom geeft ook een specifiek taalfilosofische kijk op de moderniteit. Hij reduceert Hegels complexe geschiedfilosofie tot één grote gebeurtenis: de transformatie van een traditionele naar een moderne vorm van Geist. Voormoderne traditionele gemeenschappen, betoogt hij, worden gekenmerkt door impliciete en onberedeneerde normen. Deze impliciete en onberedeneerde moraal is wat Hegel de ‘zedelijkheid’ (Sittlichkeit) noemt. Voormoderne gemeenschappen ervaren hun wetten en normen als eeuwig en vanzelfsprekend, of als door de goden gegeven. De voormoderne zedelijkheid beschouwt normen zodoende als onbemiddeld, dat wil zeggen als natuurlijk en als onafhankelijk van menselijk handelen.

In de moderne wereld maakt deze onbemiddelde en onbewuste zedelijkheid plaats voor individueel, en individualistisch, zelfbewustzijn, dat het gezag over zijn eigen attitudes en daden opeist. Specifiek modern is volgens Brandom ook het feit dat normen niet langer impliciet en direct vastliggen in tradities, maar voortaan door taal bemiddeld moeten worden: taal wordt nu het medium van erkenning. De moderniteit wordt volgens Hegel gekenmerkt door vervreemding: het verlies van vertrouwde en vanzelfsprekende traditionele normen. Brandom duidt deze vervreemding als een ‘pathologie van legitimatie’: voor het moderne bewustzijn, betoogt hij, zijn de impliciete normen van de traditie hun kracht en vanzelfsprekendheid verloren; het verlangt in plaats daarvan een expliciete en ‘theoretische’ (dat wil zeggen systematische) rechtvaardiging van die normen.

Taal en bewustzijn

Wat taal vóór de moderne periode dan precies is of doet, dat vermeldt Brandom helaas niet. Maar gelukkig wordt deze vervreemding uiteindelijk overwonnen in een gemeenschap die niet alleen berust op wederzijds erkenning, maar ook op wederzijds vertrouwen. Zodoende heeft Brandoms narratief, evenals Hegels Fenomenologie, een happy end: het succesvolle proces van wederzijdse erkenning mondt uit in de Spirit of Trust die de titel van zijn boek aankondigt. Zijn tour de force verklaart de normatieve kracht van redenen, en omgekeerd het redelijke karakter van normen. Maar niet alleen tovert Brandom het witte konijn van de normativiteit uit de hoed van het naturalisme; ook maakt hij Hegels Teutoonse proza lichter verteerbaar voor analytisch geschoolde taalfilosofen.

Toch zit er iets raars aan zijn taalfilosofische herlezing: uitgerekend de taal is hier de grote afwezige – evenals in Hegel zelf. Taal wordt nergens uitvoerig of systematisch in de Fenomenologie besproken, en krijgt ook elders in Hegels denksysteem geen duidelijke of ondubbelzinnige plaats. Dat wijst er al op dat het voor Hegel geen verschijnsel van primair filosofisch belang was. Zijn werk is daardoor bewustzijnsfilosofisch te noemen: voor hem (evenals voor Kant) komt het menselijke bewustzijn onafhankelijk van taal tot stand. Dat zou later wel anders worden. In de twintigste eeuw verdrong de zogeheten ‘talige wending’ deze bewustzijns- of subjectsfilosofie, zowel in de Angelsaksische wereld (zie filosofen als Wittgenstein en J.L. Austin) als in ‘continentale’ kringen (zie onder meer Habermas, Foucault en Derrida). Vragen over kennis werden nu vervangen door vragen over betekenis; en vragen over het bewustzijn maakten plaats voor het onderzoek naar het functioneren van taal.

Opmerkelijk genoeg bespreekt Brandom nergens in detail de precieze verhouding tussen taal en bewustzijn. Meermaals citeert hij Hegels slogan dat taal ‘het bestaan van de Geest’ is (‘das Dasein des Geistes’, Fenomenologie §652). Dat is mooi en bondig uitgedrukt; maar helaas maakt Hegel nergens duidelijk wat het betekent. Brandom ook niet. Bedoelt Hegel ermee dat taal en Geist identiek zijn? Duidelijk niet. Dat taal een uitdrukking of expressie van een vooraf en onafhankelijk van de taal gegeven geest is? Vermoedelijk wel. Of betekent het, zoals de talige wending in de twintigste-eeuwse filosofie impliceert, dat de geest door taal bemiddeld of geconstitueerd wordt? Bij Hegel vrijwel zeker niet, en bij Brandom waarschijnlijk ook niet. Doordat hij talige betekenis modelleert op sociale relaties die blijkbaar onafhankelijk van taal gegeven zijn, lijkt hij de talige wending van de twintigste eeuw weer terug te draaien in de richting van een vernieuwde bewustzijnsfilosofie.

Taal, macht en conflict

Een tweede probleem is dat Brandom in zijn nadruk op wederzijdse erkenning weinig tot niets overlaat van de hegeliaanse dialectiek, en – belangrijker – elke vorm van conflict, strijd en tragiek bij voorbaat uitbant. Zodoende verraadt A Spirit of Trust een nogal naïef-optimistische visie op menselijke samenlevingen. Die visie laat geen ruimte voor legitiem of redelijk conflict, anders dan het streven naar de erkenning van anderen wanneer die je niet als volwaardig erkennen. Het is veelzeggend dat hij de bekendste conflicten die Hegel in detail bespreekt, namelijk de dialectiek van meester en knecht en de confrontatie tussen Antigone en koning Creon in Sophocles’ tragedie, achteloos terzijde schuift als ‘allegorieën’: respectievelijk van de sociale totstandbrenging van zelfbewustzijn door middel van wederzijdse erkenning, en van de overgang van impliciete naar expliciete normen.

Dat past goed in de recente tendens waarbij Hegel als een liberale denker wordt gelezen, ten koste van de nadruk op dialectiek en negativiteit, laat staan gewelddadig conflict. Geen wonder dat Brandoms werk door analytisch en liberaal angehauchte Duitse vakgenoten, zoals Axel Honneth en Jürgen Habermas, is verwelkomd als een aanvulling op, of uitwerking van, hun eigen filosofische projecten. De Sloveense hegeliaan Slavoj Žižek daarentegen heeft zich beklaagd over Brandoms ‘getemde’ lezing van Hegel. Die tamheid blijkt wellicht het duidelijkst uit de twee tegengestelde houdingen ten opzichte van normen en erkenning die Brandom onderscheidt: ten eerste de ‘grootmoedige’ of ‘genereuze’ (edelmütige), die normen als effectief en redelijk erkent, en ten tweede de ‘laaghartige’ of ‘kleingeestige’ (niederträchtige), die het universele karakter van normen ontkent en anderen slechts lage en zelfzuchtige motieven toeschrijft. Volgens Hegel zelf is kleingeestigheid het bewustzijn dat ‘de heerser haat (…) en altijd op het punt staat in opstand te komen’ (§501); maar volgens Brandom is dit de zuiverste uitdrukking van moderne vervreemding. De kleingeestige, voegt hij toe, verklaart andermans gedrag niet in termen van universele normen of verplichtingen, maar in termen van individueel eigenbelang. Dat impliceert dat er volgens de kleingeestige opvatting überhaupt geen redelijke of algemeen geldige normen bestaan; volgens deze visie zijn er geen redenen waarom we bijvoorbeeld niet stelen, maar alleen motieven, ofwel oorzaken, in onze attitudes, zoals angst voor vervolging. Met andere woorden: we moeten volgens Brandom wel grootmoedig zijn, om onze normen überhaupt als redelijk te kunnen herkennen.

Dat gepraat over ‘vertrouwen,’ ‘nobelheid’ en ‘vergiffenis’ doet nogal zoet en zalvend aan; en omgekeerd riekt Brandoms omschrijving van ontmaskerende kritiek als ‘kleingeestig’ naar een ad hominem-redenering. Maar problematischer is dat zijn argument impliceert dat elke vorm van ontmaskerende kritiek kleinzielig, onredelijk, en in laatste instantie zelfs incoherent is. Dit blijkt het duidelijkst uit zijn afwijzing van de kritische visies van auteurs als Marx, Nietzsche, Freud en Foucault, die schijnbaar redelijke standpunten ontmaskeren als rationalisaties van eigenbelang, overheersing, en andere lage – en onredelijke – aandriften. Volgens Brandom reduceert zulke kritiek alle normatieve redenen tot naturalistische oorzaken, waarmee volgens hem elk idee van het sociale als normatief en redelijk uit beeld verdwijnt. Maar dat klopt natuurlijk niet: marxisten definiëren ideologie juist omgekeerd, als een poging om historisch gegroeide verhoudingen voor te stellen als natuurlijk en onveranderlijk; ideologiekritiek ontmaskert dus juist zulke onrechtmatige naturaliseringen. En Foucault zet zich expliciet af tegen bijvoorbeeld de reductie van het menselijke bewustzijn tot natuurlijke seksuele en andere aandriften, en benadrukt dat zulke schijnbaar natuurlijke verschijnselen het product van historisch specifieke vormen van macht zijn. Algemener is ook macht volgens Foucault een sociale – dat wil zeggen, normatieve en historisch veranderlijke – relatie. Het is echter volstrekt onduidelijk hoe Brandoms analyse zo’n begrip van macht kan toelaten. Eerder lijkt het erop dat hij elke vorm van overheersing bij voorbaat uitsluit als illegitiem en onredelijk, en elke vorm van radicale maatschappijkritiek afdoet als ‘kleingeestig’. Ook voor postkoloniale kritiek hoef je bij Brandom niet te zijn: hij bedekt Hegels nogal problematische opvattingen over rassen en niet-westerse volkeren met de mantel der liefde.

Maar dat alles doet weinig af aan het potentiële belang van Brandoms onderneming voor onder meer sociale filosofie en kritische theorie. Zo kan zijn visie op normen in een materiële wereld, en op vervreemding, wellicht nieuwe impulsen geven aan marxistische maatschappijkritiek. Ook hebben recensenten al gewezen op Brandoms affiniteit met niet-marxistische kritische theoretici als Habermas en Honneth. Maar de toepassing van zijn visie op de reële maatschappelijke en politieke vragen van nu zal nog een hoop exegetisch en creatief denkwerk vereisen. Ironisch genoeg staat de liberale politieke lezing van Hegel, bijna twee eeuwen na zijn dood, nog in de kinderschoenen.

Noot:

(*) Zie met name Poppers karikatuur van Hegel in De open samenleving en haar vijanden deel 2, hoofdstuk 11-12 (Lemniscaat 2009). Voor een vernietigende kritiek op Poppers mystificaties, zie Walter Kaufmann, ‘The Hegel myth and its method,’ in Hegel’s Political Philosophy (Atherton Press 1970).