Enge wereld, angstige ikken

Maakt de maatschappij ons ziek, of zijn wij het zelf die het niet meer houden in een wereld die steeds harder lijkt te draaien? Drie recente boeken proberen elk op hun eigen manier verband te leggen tussen individuele angst en de grotere structuren van neoliberalisme, technologie, uitbuiting en macht. Samen tonen ze hoe diep angst, uitputting en verzet in onze tijd verankerd zijn en hoe verschillend de antwoorden daarop kunnen zijn.

Maakt de maatschappij ons ziek? Heeft onze westerse cultuur een negatieve invloed op onze geestelijke gezondheid? Het zijn vragen die al vaak zijn gesteld en van diverse antwoorden zijn voorzien, niet alleen in de afgelopen decennia, maar ook in een verder verleden. Sinds de millenniumwisseling valt daarbij geregeld de term ‘neoliberalisme’. Het blijkt bij zulke analyses geen sinecure om grote en kleine verhalen zodanig met elkaar te verbinden dat aan beide recht wordt gedaan. De afgelopen jaren verschenen tal van boeken waarin op uiteenlopende manieren het verband tussen persoonlijke kwetsbaarheid en maatschappelijke structuren aan de orde is. In Mijn bange ik. Hardop denken over angst en ander psychisch ongemak (2025) vertrekt filosoof Regine Dugardyn vanuit het individu en de eigen persoonlijke ervaring, wat leidt tot forse kritiek op de grofmazigheid van maatschappijanalyses als die van ‘sterpsychiaters’ Paul Verhaeghe en Damiaan Denys. Het uitgangspunt van sociaal psycholoog Jonathan Haidt in Generatie angststoornis. Wat sociale media met onze kinderen doen (2024) is juist het grote verhaal over de ingrijpende en schadelijke cultuurverandering die heeft plaatsgevonden na de introductie van de smartphone – een verhaal dat ondersteund wordt door een flinke lading statistisch materiaal – om van daaruit ouders en opvoeders te waarschuwen en van adviezen te voorzien hoe dit onheil te reduceren of te voorkomen. Revolutie voor het leven. Een filosofie van nieuwe protestbewegingen (2025) van filosoof Eva von Redecker houdt in zekere zin het midden tussen de andere twee. Ze baseert zich op de activiteiten van ‘nieuwe protestbewegingen’ – denk aan Black Lives Matter, Extinction Rebellion en Ni Una Menos – en beschouwt deze als voorafschaduwingen van een opvatting van (samen)leven die totaal verschilt van de momenteel dominerende. Het concrete krijgt hier direct een abstracte betekenis, namelijk die van de benodigde ‘revolutie voor het leven’.

Naast een sterke gedrevenheid verbindt ook het thema angst deze drie werken. Bij Dugardyn en Haidt blijkt uit de titel meteen waar het om draait, terwijl in het werk van Von Redecker de centrale rol van angst bijvoorbeeld duidelijk wordt wanneer zij Thomas Hobbes aanwijst als grondlegger van het moderne politieke denken en stelt dat ‘angst het uitgangspunt vormt van zijn dwingende argumentatie’. Tegenover onze diepe, opgedrongen hobbesiaanse vrees voor een terugkeer van de natuurtoestand van een ‘oorlog van allen tegen allen’ stelt de Duitse filosoof de opvatting van ‘een leven in wilde verbondenheid’. Haar verhaal is er uitdrukkelijk één van hoop, de hoop, zoals ze in een recent interview met De Groene Amsterdammer zei, ‘dat we, door solidariteit en samenwerking, minder angstig hoeven te zijn dan in een samenleving waarin alleen eigendom wordt beschermd’.

Helikopterverhalen

Wanneer je kampt met angsten, of depressies, of allebei, wat moet je dan met de veelheid aan maatschappijkritische en cultuurfilosofische duidingen van die aandoeningen? Zulke duidingen riepen bij ervaringsdeskundige Dugardyn een centrale vraag op: ‘Hoe kan ik de grote helikopterverhalen afstemmen op mijn biografie?’ Die afstemmingsoperatie leidde tot confrontaties die soms positief, maar vaker negatief uitpakten, vooral zoals gezegd waar het psychiater Damiaan Denys en psycholoog Paul Verhaeghe betreft. Beter kan Dugardyn uit de voeten met de opvattingen van wetenschapstheoreticus Trudy Dehue en psychiater Jim van Os, maar ook met hen is zij het op een aantal punten grondig oneens. Vaak heeft dat te maken met wat Dugardyn ‘de subjectiviteit van ervaringsverhalen’ noemt, waaraan volgens haar geregeld te weinig recht wordt gedaan.

De scheidslijn tussen existentiële en ziekelijke worsteling is onscherp, stelt Dugardyn, maar er is een tipping point, en mensen met psychische klachten weten doorgaans heel goed waar dit ligt: daar waar het gevoel ontstaat de controle over het eigen leven te verliezen. Zodoende definieert Dugardyn de geslaagde therapeutische interventie als volgt: ‘Een therapie is succesvol als iemands psychische klachten zodanig zijn dat die ze zelf kan managen.’ En dat woordje ‘kan’ is hier weer uitdrukkelijk subjectief bedoeld. Lijdensdruk moet het richtpunt zijn, en niet een bepaalde ziekte-entiteit.

Niet dat een diagnose volgens Dugardyn geen verlichting kan brengen; dit heeft zij zelf ook ervaren. Ze herkende zich bijvoorbeeld als 59-jarige in een vignet dat ze aantrof op de website OCDnet.nl, een verhaal over een jonge vrouw die de diagnose ‘relatie-OCD’ krijgt (Obsessive-Compulsive Disorder). Deze herkenning bracht een doorbraak, schrijft Dugardyn: ‘Na tweeënhalf jaar geworstel en getob hebben Chris en ik het weer goed.’ Is ze daarmee genezen? Dat woord gebruikt ze niet. Waar het voor haar om gaat, is dat het leven opnieuw geleefd kan worden. En als dat kan worden vastgesteld – ‘subjectief’ – is de graal gevonden. De gemakkelijke oordelen van cultuurcritici op het ‘vissen naar ziektelabels’ wil ze vanuit haar eigen ervaringen aan de kaak stellen. Wie de moeite doet de persoon die zich met een bepaald label identificeert ‘werkelijk te kunnen zien’ zal inzien dat ‘achter die identificatie een heel palet aan kleuren en smaken schuilgaat’. Die kleuren en smaken verdwijnen vaak in de abstracte poel van generaliserende maatschappij- en cultuuranalyses. Zulke rigiditeit wenst Dugardyn, die sinds haar jeugdige geloofsafval met angsten kampt en een broertje dood heeft aan dogmatiek, te bestrijden.

Rechtlijnigheid in de omgang met de diagnostische ‘bijbel’ DSM is voor haar evenzeer taboe. Ze volgt Van Os en Dehue in hun vraag op welke wijze de DSM ‘een handige toolbox’ kan zijn, die men dan met een zekere ‘losheid’ dient te hanteren. Maar ze corrigeert Dehue hier ook: het is niet de biologische connotatie van het DSM-label die de opluchting brengt, zoals Dehue suggereert, maar ‘de erkenning en de beschrijving van de emotionele ontregeling waaronder je gebukt gaat’. De keerzijde hiervan, het gevaar van stigmatisering, onderkent Dugardyn, maar lijkt haar zelf geen parten te hebben gespeeld.

Quick fix?

Anafranil, Fevarin, escitalopram, citalopram, venlafaxine: naast uiteenlopende vormen van psychotherapie ondergaat Dugardyn ook de werking van verschillende soorten psychofarmaca. Waarom antidepressiva bij angstklachten? Dugardyns nuchtere antwoord: omdat ze een gunstig effect hebben. Niet altijd en niet eindeloos, maar angst- en depressieklachten kunnen erdoor verlicht worden. Het stoort haar wanneer de pillen vooral worden afgeschilderd als een truc van de farmaceutische industrie (Paul Verhaeghe) of vrijwel uitsluitend negatief belicht worden vanwege hun schadelijke bijwerkingen (Trudy Dehue). Maar ‘pas echt kwaad’ wordt ze als cultuurcritici het massale slikken van psychofarmaca duiden als een verlangen naar een quick fix. Zo quick is de fix helemaal niet. Je moet soms lang zoeken naar een middel dat inderdaad een gewenst resultaat oplevert. Vervolgens moet je flink je best doen om je door de bijwerkingen heen te worstelen. En pas dan kan gebeuren wat je hoopt: terug voorbij het tipping point. Ze verwerpt tevens de hypothese dat de werking uiteindelijk slechts een placebo-effect zou behelzen: ‘Daarvoor is het effect te overweldigend.’ Het ervaren resultaat houdt in dat patiënten dankzij de antidepressiva hun angsten weer kunnen managen.

Dugardyn ziet haar ervaringen als patiënt vaak ondergesneeuwd, niet alleen in de cultuurkritische literatuur maar ook in de spreekkamer. Ze vertelt over de vragenlijsten die een psychiater haar in opdracht van verzekeraars en de ggz regelmatig laat invullen. Tot haar verbijstering bleek daaruit dat ze nauwelijks vooruitging, terwijl ze zelf ‘een verschil van dag en nacht’ ervoer. Komt dat door de pillen of door de psychotherapie? ‘Ik houd het maar op beide’, schrijft ze in het geval van rationeel-emotieve therapie, al lijkt dit ook te gelden voor andere vormen van behandeling. Ook hierin een lange zoektocht en geen quick fix. Als hulpvrager herkent ze zich daarom geenszins in de karikatuur die Paul Verhaeghe van de gemiddelde patiënt maakt: iemand met overspannen verwachtingen en weinig geduld. Boos wordt ze weer over het postmoderne relativisme dat arts en psychotherapeut Flip Jan van Oenen tentoonspreidt, maar dat ze ook deels bij Jim van Os ontwaart: alsof het wat therapievormen betreft allemaal om het even zou zijn. Tegenover dit relativisme stelt ze in het voetspoor van socioloog Christien Brinkgreve een ‘perspectivisme’: er is geen vaste waarheid, maar dat wil niet zeggen dat alles even waar is. Juist de verschillen doen ertoe, vooral die tussen patiënten en hun ervaringen.

Neoliberalisme en existentialisme

De titel van het slothoofdstuk vat de hoofdboodschap van Dugardyns boek samen: ‘Neoliberalisme als wonderolie. Waarom cultuurkritiek geen recht kan doen aan psychisch leed’. ‘Publiekspsychiaters trekken graag de neoliberale kaart’, schrijft ze. En hoewel ze sympathiseert met allerlei neoliberalismekritiek en de daarmee verbonden pleidooien voor een ‘socialer inrichting van de samenleving’, verwerpt ze de grove menstypes en het gebrek aan grijstinten die ze bij publiekspsychiaters (of -psychologen) als Verhaeghe, Denys en De Wachter tegenkomt. Ze laakt de rol van ontmaskeraar die cultuurcritici vaak aannemen. Maar bovenal verzet ze zich tegen het gebrek aan ‘ruimte (…) voor de diversiteit aan mensen met psychische problemen’. Het perspectivisme dat Dugardyn voorstaat – in verzet dus tegen zowel dogmatiek als relativisme – maakt ze zelf in haar boek op genuanceerde wijze waar, mooi volhardend in een sympathieke personal touch. Filosofisch gezien kun je haar positie existentialistisch noemen, een perspectief waar ze na haar jeugdige geloofsafval bij uitkwam, met alle onzekerheid van dien: ‘De reikwijdte van onze keuzevrijheid geeft een unheimisch gevoel. Hoe meer bewegingsvrijheid je op de spreekwoordelijke bergtop ervaart, hoe angstiger je wordt.’ Daar valt meer over te zeggen dan ze in haar boek doet.

Na lezing van Mijn bange ik rijst de vraag of Dugardyns existentialistische perspectief, met de grote nadruk op keuze en controle, niet nauw verbonden is met een problematisch dualisme: een scherpe scheiding van lichaam en geest. ‘In tegenstelling tot een lichamelijke ziekte speelt een mentale stoornis zich in iemands innerlijk af’, schrijft ze bijvoorbeeld. En, verwijzend naar het denken van fenomenologisch psychiater Thomas Fuchs over ‘resoneren’ met de wereld: ‘De pijn zit hem toch vooral in mijn binnenwereld en nauwelijks in dat verstijfde lijf.’ Maar juist zo’n opvatting van lijf en lijfelijkheid wordt door Fuchs bestreden. Leib en Körper, lijf en lichaam (waarbij Dugardyn het lichaam juist ‘lijf’ noemt) zijn twee: een lichaam hebben we, het lijf zijn we. Een nadere bespreking daarvan zou bovendien kunnen wijzen op een – door Dugardyn onaangeroerd – intrinsiek verband tussen angst en depressie: voor wie depressief is en niet meer met de wereld resoneert, wordt die wereld een vreemd en beangstigend geheel. Dat valt echter buiten het kader van Mijn bange ik, een persoonlijk en scherpzinnig boek dat wellicht toch net iets te zeer door boosheid is gevoed, in die zin dat Dugardyns eis dat ‘discourskritiek’ direct naar individuele ervaringen vertaald zou moeten kunnen worden te streng, ja zelfs misplaatst is.

Dehue’s kwalificatie van antidepressiva als ‘prestatiepillen’, bijvoorbeeld, kun je niet afwijzen enkel vanuit de constatering dat je eigen gebruik ervan niet verbonden is met het oogmerk ‘topprestaties neer te zetten’. Het afstemmen van het kleine en het grote verhaal betekent ookdat het grote verhaal zijn eigen domein moet behouden. Denk bijvoorbeeld aan het roemruchte boek van psychiater Peter Kramer, Listening to Prozac: A Psychiatrist Explores Antidepressant Drugs and the Remaking of the Self (1993),dat in de booming nineties volop de aandacht trok, niet alleen omdat het de kracht verkent van Prozac als antidepressivum, maar ook omdat het de vraag stelt of het middel niet breder inzetbaar is, om ons better than well te kunnen gaan voelen. Kramer hanteert in het verlengde hiervan in een volgend werk – Against Depression (2005) – het ‘neoliberale’ steekwoord resilience (veerkracht) als kernterm. ‘Het tegendeel van depressie is een veerkrachtige geest’, schrijft Kramer, ‘ondersteund door een veerkrachtig brein en lichaam.’ Kramer noemt depressie a disorder of neuroresilience. Alleen al deze benadering ondersteunt Dehue’s kwalificatie sterker dan Dugardyn vanuit haar eigen ervaring wil toegeven.

Cultuurverschuiving door de smartphone

Jonathan Haidts Generatie angststoornis vormt in veel opzichten het tegenbeeld van Dugardyns boek. Bij Haidt wordt het grote overzicht nagestreefd, heerst de brede penseelstreek en draait het niet om theoretische bezinning maar om praktische interventie. De toon is alarmistisch, de boodschap langgerekt. Je zou het boek een topzwaar manifest kunnen noemen. De problemen beginnen al bij de titel, die niet alleen erg verontrustend klinkt, maar ook de lading van het boek niet dekt, aangezien het niet enkel om angst gaat, maar evenzeer om depressie. Haidt benoemt deze aandoeningen als ‘internaliserende stoornissen’, maar reflecteert verder niet op de samenhang tussen de twee. Theoretische diepgang is niet waar het in Haidts boek om draait. Zijn doel is vooral om iets te doen aan de virtuele malaise, en hij wil graag een handleiding aanreiken waarmee ouders en opvoeders hun koers zouden moeten bepalen. Iets te graag, zou ik zeggen. Naast alarmisme kun je Haidt ook simplisme verwijten. Beide kritiekpunten zijn al herhaaldelijk in recensies en reacties naar voren gebracht. De volgende opmerkingen van psycholoog Candice Odgers in Nature weerspiegelen een breed gedeeld oordeel over Haidts missie: ‘Allereerst, dit boek gaat heel veel exemplaren verkopen. (…) Ten tweede, de in het boek herhaalde suggestie dat digitale technologieën de hersenen van onze kinderen herbekabelen en een epidemie van mentale ziekte veroorzaken, wordt niet door de wetenschap ondersteund.’ En ze voegt daar als klap op de vuurpijl aan toe dat Haidts boodschap ons ervan kan weerhouden adequaat te reageren op de werkelijke oorzaken van de huidige geestelijke gezondheidscrisis onder jongeren.

Hoe luidt dan precies die boodschap van Haidt en waarom wordt deze zo graag genuttigd? Alarmisme verkoopt. En het levert welkome stof voor praatprogramma’s. Neem bijvoorbeeld psychiater, columnist en influencer Esther van Fenema die sociale media in een uitzending van WNL op Zondag ‘cocaïne voor het brein’ noemde, na dit eerder al in een podcast voor de EO zo te hebben geframed. Ook Haidt spreekt veelvuldig van verslaving en doelt dan niet op een selecte groep maar op een hele generatie. Dat het denken in termen van generaties en generatieverschillen de nodige haken en ogen kent, blijft in Haidts boek buiten beschouwing. Zijn rechtlijnige cultuurdiagnose komt grotendeels hierop neer: de komst van de smartphone in 2007 heeft geleid tot een herstructurering van de kindertijd van ‘spelgericht’ naar ‘schermgericht’. Overbescherming door ouders en opvoeders in de fysieke wereld gaat gepaard met beschermingloosheid in de virtuele. Deze omslag heeft vooral gen Z geraakt, de generatie geboren na 1995, bij wie een sterke stijging van mentale problemen heeft plaatsgevonden, met angst en depressie als de meest voorkomende psychische stoornissen.

Haidt besteedt in zijn boek weinig woorden aan de positieve kanten van de internetrevolutie. De missie van de sociaal psycholoog betreft de ‘schadeposten’ van de nieuwe schermgerichte kindertijd. Internet, mobieltjes en sociale media werken als experience blockers, aldus Haidt, waardoor jongeren zich als het ware opsluiten in de virtuele wereld en zo de noodzakelijke leerschool van de werkelijke wereld ontlopen en gemankeerd in het leven staan. Psychische problematiek is hiervan het wijdverbreide gevolg. In plaats van ‘ervaringsblokkers’ zou men – Haidt volgend – ook van ‘spiritualiteitsremmers’ kunnen spreken. In een vanuit het geheel gezien ietwat verrassend hoofdstuk met de titel ‘Spirituele verheffing en ontaarding’, dat – zoals hij toegeeft – gebaseerd is op ‘een eclectische reeks academische bronnen en verschillende tradities’, komt Haidt tot de voltooiing van het derde deel van het boek, gewijd aan de misère van de Great Rewiring. Wat mij betreft is dit het meest aansprekende hoofdstuk van het boek. De gedachtegang is weliswaar eclectisch en niet altijd even helder, maar het gedachtegoed biedt interessante aanknopingspunten om daadwerkelijk door te dringen tot de oorzaken van het wassende onbehagen van jongeren, jongvolwassenen en wellicht ons allen. Moeten de zes ‘spirituele praktijken’ waarvan Haidt hier min of meer terloops spreekt en die door het schermgerichte leven zouden worden gefrustreerd niet in veel ruimere of diepere zin worden besproken? Worden ze niet door onze laatmoderne cultuur als geheel gefnuikt? Dat is een vraagstuk dat bij Haidt buiten beschouwing blijft, maar dat, zoals we straks zullen zien, bij Von Redecker wel ter sprake komt.

Positieve psychologie

In het vierde en laatste deel komt Haidt tot de kern van zijn missie, zoals de titel ervan aangeeft: ‘Collectief in actie voor een gezondere tijd’. In het slothoofdstuk ‘Breng de kindertijd terug naar de aarde’ somt Haidt de vier meest noodzakelijke ‘fundamentele hervormingen’ nog eens op: 1) geen smartphones voor de middelbareschooltijd, 2) geen sociale media voor het zestiende levensjaar, 3) geen telefoons op school, 4) meer vrij spel zonder toezicht. Dergelijke adviezen – zonder de alarmistische boodschap – vindt men ook in de Richtlijn Gezond Schermgebruik voor Opvoeders, die het Ministerie van Volksgezondheid, Welzijn en Sport dit jaar publiceerde. Voor ouders denkelijk een gezonder oriëntatiebegin dan het opgewonden Generatie angststoornis.

Na lectuur van Haidts boek rijst verder de vraag hoe de aanvechtbaarheid van zijn gedachten samenhangt met die van zijn theoretische positie. Haidt presenteert zichzelf terloops als representant van de ‘positieve psychologie’. Dat is een tak van de psychologische wetenschap die zich niet zozeer wenst bezig te houden met pathologie maar veeleer met welzijn en geluk en zodoende sterk focust op veerkracht, weerbaarheid en empowerment. Men zou deze tak ‘neoliberaal’ kunnen noemen, want hij is geheel in lijn met het beeld van het individu dat geacht wordt te floreren in de huidige samenleving. Ook Haidt legt sterk de nadruk op genoemde begrippen. Met die begrippen is op zich niets mis, maar wanneer ze te eenzijdig worden benadrukt, wordt het problematisch. Is dat tegenwoordig niet volop het geval? Moeten we niet op z’n minst ook in die richting zoeken als het om de mentale gezondheid van onze kinderen gaat?

En wat de ouders van die kinderen betreft: je vraagt je bij lezing soms af of het predicaat the anxious generation misschien wel meer op hen dan op hun kinderen van toepassing is. De ouders van gen Z-kinderen houden hun kroost van de straat, lezen we bij Haidt, of beschermen hen daarvoor zozeer met ijzeren hekken en rubberen tegels dat men van safetyism kan spreken.In de jaren negentig begonnen ouders zich in de VS, Canada en Groot-Brittannië anders te gedragen, schrijft Haidt: ‘Ouderschap werd intensiever, meer gericht op bescherming en meer gedreven door angst.’ Maar waar komt die angst dan vandaan? Verwijzen naar relatief kleinere zaken als ‘geleidelijke veranderingen in het stadsontwerp’ en ‘nieuwsberichten over volwassenen die kinderen misbruikten’, zoals Haidt steeds doet, kan die toenemende angst niet verklaren. Wat dan wel? In het laatste deel van het boek verwijst Haidt en passant naar wat hij noemt ‘een baanbrekend rapport’ uit 1983: A Nation at Risk: The Imperative for Educational Reform van de US National Commission on Excellence in Education. Dat rapport was één grote waarschuwing aan de natie dat ze bij andere landen achterop dreigde te raken in datgene wat tegenwoordig studierendement en studiesucces heet. Gevolg ervan was dat de druk op leerlingen en studenten werd verhoogd. Legt Haidt hier een verband met het opkomende neoliberalisme? Nee. Zou dat moeten? Ja. Maar dan binnen een ruimer historisch kader.

Haidt noemt hier niet een oudere, meer revolutionaire wet, namelijk de National Defense Education Act, die in 1958 door het Amerikaanse parlement werd aangenomen. Deze wet was een van de eerste dramatische gevolgen van de zogeheten Sputnik Shock: de siddering die door het land ging nadat de Russen de Amerikanen op technologisch gebied hadden verslagen door als eersten succesvol een kunstmaan te lanceren, de Sputnik, waarvan de triomfantelijke piepjes in oktober 1957 wekenlang wereldwijd via de radio hadden rondgeklonken. Deze National Defense Education Act bracht drastische veranderingen teweeg in het denken over onderwijs, dat competitiever en prestatiegerichter moest worden. Onderwijs werd geherdefinieerd in termen van human power en human capital. Deze spirit waaide vervolgens over naar Europa. Het klopt dus inderdaad dat een term als neoliberalisme hier tekortschiet, maar om andere redenen dan doorgaans wordt aangevoerd. Men moet dieper de geschiedenis induiken om de hedendaagse (individuele en collectieve) malaises adequaat te kunnen plaatsen en te duiden.

Kapitalisme doodt

Biedt Eva von Redecker zo’n dieper perspectief? Haar hoofdboodschap is eenvoudig maar strekt ver: het kapitalisme vernietigt het leven en een ‘revolutie voor het leven’ is daarom noodzakelijk. Dit betekent dat echt allesanders moet, want het kapitalisme beheerst alle aspecten van ons laatmoderne bestaan. De beoogde revolutie ziet Von Redecker als een langlopend, fragmentarisch proces, en dit laatste dan in positieve zin. Allerlei meer lokale bewegingen, specifieke praktijken en kleinere acties dragen samen bij aan dezelfde zaak: ‘een opstand van de levenden tegen de levensvernietiging’, het verruilen van de kapitalistische destructiemodus voor een zorgzame, saamhorige, regeneratieve, wereldbewarende levenswijze. Met andere woorden: een terugkeer naar het leven dat het weer voor het zeggen moet krijgen. Zoals bioloog Leen Gorissen in mei van dit jaar in de NRC eveneens benadrukte: ‘Laten we leren van het leven zelf.’

Net als de Berlijnse filosoof Rahel Jaeggi, bij wie zij een decennium geleden promoveerde, legt Von Redecker grote nadruk op het fundamenteel relationele karakter van het menszijn. En net als de aartsvader van de kritische theorie, Karl Marx, verbindt ze die relationaliteit nauw met het begrip arbeid. Ze volgt Marx op de voet als ze spreekt van de mens als een wezen dat zich via de arbeid veruiterlijkt en verwerkelijkt. Als alles goed gaat en we in vrijheid kunnen produceren, worden onze arbeidsproducten een soort spiegel waarin we niet alleen onszelf maar ook elkaar weerspiegeld zien. Zo bereiken we iets heel kostbaars, schrijft Von Redecker: ‘Namelijk dat iemand anders van ons eigen kunnen geniet.’ Die solidariteit, deze ‘vrijheid die we alleen gezamenlijk kunnen bezitten’, is waar het bij Von Redecker allemaal om draait. Het is een vrijheid die binnen de context van het kapitalisme op allerlei wijzen wordt gefnuikt.

Naast Marx zijn in het boek nog vele andere invloeden te herkennen, zoveel zelfs dat het betoog bij vlagen wat fragmentarisch aanvoelt. Hannah Arendt is een belangrijke inspiratiebron, maar meer vanuit de achtergrond: ze duikt zo nu en dan in het voorbijgaan op. Een derde belangrijke invloed is ‘het tomeloze vrijheidsbegrip’ van het anarchisme, zoals Von Redecker zelf aangeeft. De ‘wilde verbondenheid’ waar dit werk vanuit vertrekt en naartoe beweegt, heeft meer nog daar haar wortels dan bij Marx en Arendt. Zoals uit het boek blijkt, wil Von Redecker niet alleen leven maar ook denken in zulke verbondenheid. ‘Ik geloof dat het mogelijk is om tot meerdere constellaties tegelijk te behoren, of een buitenbeentje te zijn’, zei ze in een interview met Filosofie Magazine eerder dit jaar.

In Von Redeckers verhaal staat eigendom centraal, omdat dit binnen het kapitalisme een vorm krijgt die een destructieve wereldverhouding vereist. Deze betrekking duidt Von Redecker aan met de term Sachherrschaft. Waar de vroege Frankfurters van verdinglijking spraken, heeft zij het over zaakheerschappij, onbeperkte beschikking. Alles wordt ding, iets wat men kan maken of breken, dat wil zeggen als waar kan inzetten of als afval kan wegzetten. We zijn zodoende, stelt Von Redecker, ‘in zekere zin buiten het kader van de natuur (…) getreden. We hebben de tijd van de natuur, haar zelforganisatie in terugkerende cycli of “getijden”, uit haar voegen gelicht.’ De grote uitdaging voor ons is dus, zo lezen we verderop in het tweede, revolutionaire deel van het boek, antwoorden te vinden op de vraag ‘hoe we de menselijke behoeften afstemmen op de regeneratieperioden van verschillende goederen’. We moeten weer gaan inzien hoe alles zijn ritme kent, in plaats van alles en iedereen een verdinglijkend metrum op te leggen.

Presenteren van de catastrofe

Een revolutie voor het leven. Maar hoe? Hoe in hemelsnaam het totalitaire, alle aspecten van het leven beheersende kapitalisme te doorbreken? De Duitse filosoof suggereert twee dingen, die nauw verbonden zijn: enerzijds een ruk aan de noodrem, dus staken, in letterlijke en minder letterlijke zin; anderzijds Katastrophen-Vergegenwärtigung, het present stellen van de vernietiging. Dit confronterende en disruptieve protest heeft ook een positieve zijde: het is tevens ‘anticipatie op een andere orde’, ‘vooruitlopen op andersoortige relaties en activiteiten’. Daarbij moeten we de revolutionaire lessen uit het verleden goed in gedachten houden, stelt Von Redecker. We moeten vooral waken voor autoritaire en agressieve neigingen, die ook binnen de revolutionaire beweging zelf de kop kunnen opsteken en vaak ook opgestoken hebben. In het Groene Amsterdammer-interview zegt Von Redecker dat ze momenteel een verschuiving ziet plaatsvinden binnen de door haar beoogde levensrevolutionaire bewegingen ‘van herstellende praktijken naar een veel wanhopiger vorm van zelfverdediging’, waarbij verzet steeds meer wordt opgevat zoals de tegenstander dat doet: de vijand moet vernietigd. Hier dreigt ‘het gevaar van een “warlike” scenario van verandering’, aldus de Duitse filosoof.

Spontaniteit en wilde verbondenheid is waar het in de levensrevolutie om moet gaan. ‘De revolutie voor het leven ontwikkelt zich uit datgene wat Hannah Arendt steeds weer “het wonder van het handelen” heeft genoemd.’ We zijn ver heen maar we zijn niet verloren, want de constellatie waarin we ons ophouden ‘is geen noodlot’. Een ommekeer van de catastrofe is mogelijk. Ze signaleert tekenen van depressief narcisme in delen van de milieubeweging en oordeelt daar streng over: ‘Misantropie is lui.’ Onze hoop ligt in de ‘tussenruimten’ van het handelen, het gaat om ‘een gestage, dagelijkse oefening’, waarbij ‘het verborgene, datgene wat alleen als herinnering en als mogelijkheid aanwezig is’ aangevat wordt en in het centrum van de revolutionaire politiek komt te staan. De benodigde kennis en actoren voor zo’n politiek zijn er eigenlijk al, schrijft Von Redecker. De recente fase van sterke revolutionaire tegenmacht is weliswaar voorbij, zoals ze in het interview toegeeft, maar er schuilt ‘kracht in het al belichamen van een alternatief’. Hoopvol zijn voor haar toch ook de stuiptrekkingen van de dominante orde die ze duidt als ‘een soort zelfonthulling van de wreedheid van de macht’. Ze ziet de huidige autoritaire golf als ‘wraak van geamputeerde eigenaars’, met alle gevaren van dien, maar ook dus als indirect revolutionair potentieel.

Komen we er zo?

Ook al is Von Redeckers vertrekpunt vrij concreet – namelijk de reële activiteiten van ‘nieuwe protestbewegingen’ – toch blijft haar verhaal behoorlijk abstract. Denkelijk moeten we ook haar boek vooral zien als een manifest. Von Redecker schrijft helder, maar verliest zich meer dan eens in bombastisch taalgebruik en minder gelukkige metaforiek, zoals de classificatie van het gezin als op z’n best ‘kneutercommunisme’ en het beeld van de gewenste samenleving als ‘volledig draagmoederschap’. Op die plekken vliegt de sympathieke gedrevenheid van dit schrijven uit de bocht en wordt het wat drammerig. En dat hangt, zo lijkt me, samen met een belangrijke omissie in dit boek: er ontbreekt een analyse van waar het fout ging en gaat in de wilde verbondenheid van de nieuwe protestbewegingen. Is dat omdat Von Redecker de wanhoop buiten de deur wenst te houden en dit boek inderdaad vooral als manifest is bedoeld? Als lezer blijf je deels met een lege-handen-gevoel achter, zeker ook gezien de mondiale ontwikkelingen sinds de publicatie van de originele versie van het boek, vijf jaar geleden. Is het dan vooral zaak te wachten tot de ‘wraak van geamputeerde eigenaars’ is uitgeraasd en kan plaatsmaken voor de zorg van wild verbondenen? De door Von Redecker beoogde omwenteling gaat sowieso lang duren. We moeten extreem aandachtig en beheerst actief, maar ook uiterst geduldig zijn. En dit alles terwijl de woestijn oprukt. Ga er maar aanstaan.