Dystopisch optimisme in tijden van ecologische bestaansonzekerheid
🖋 Joeri Verbesselt


Welkom in het antropoceen – het tijdperk van de mens. Of kunnen we beter spreken van het einde van de mens? Onze ecologische toekomstverbeelding lijdt onder een impasse: we worden overspoeld met enerzijds futuristische voorbeelden van het optimistische geloof in wetenschappelijke vooruitgang en anderzijds dystopische visioenen van de apocalyps. Joeri Verbesselt onderzoekt de sombere toekomstbeelden van het antropoceen en stelt zich de vraag: kunnen we optimisme en dystopie samen denken, op zoek naar een uitweg?


* Abonnees lezen meer. Neem ook een abonnement! *


Rebecca Solnit, Hope in the Dark: Untold Histories, Wild Possibilities Canongate 2016, 176 blz.
Anna Lowenhaupt, Tsing The Mushroom at the End of the World: On the Possibility of Life in Capitalist Ruins (Princeton University Press 2015), 352 blz.
Donna J. Haraway, Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene (Duke University Press 2016), 312 blz.

Essay uit dNBg 2019#3

Veel ecologische doemscenario’s uit het verleden zijn tegenwoordig realiteit: we hoeven de krant maar open te slaan om te lezen over de stijgende zeespiegel, massaal uitstervende dieren en meer en extremere tropische stormen. Daarbij valt ook regelmatig de term ‘antropoceen’, die aanduidt dat deze ecologische veranderingen horen bij een nieuw tijdperk waarin de mens een geologische factor van belang is. Toch blijft onder die mensen het hardnekkige idee bestaan dat zulke toenemende bestaansonzekerheden disruptieve uitzonderingen zijn op het stabiele functioneren van de wereld, en daardoor op de een of andere manier ‘buiten het systeem’ vallen. Vele denkers bekritiseren en weerleggen dit idee. Zo laat antropologe Anna Lowenhaupt Tsing in The Mushroom at the End of the World: On the Possibility of Life in Capitalist Ruins (2015) zien dat bestaansonzekerheid niet alleen bij uitstek de toestand is van deze tijd, maar ook dat die toestand omarmd moet worden. Volgens Tsing moeten we ons openstellen in onze kwetsbaarheid voor anderen, waaronder niet-menselijke actoren. Onderwerp van haar studie en voorbeeld van de vaak onverwachte verbintenissen tussen organismen en soorten is de kostbare matsutakepaddestoel, die alleen voorkomt in door de mens verstoorde wouden. De precaire handel in deze paddestoel hangt fundamenteel af van de acties en samenwerkingen van fungi, dennenbomen, mensen en nematoden, en onttrekt zich zo aan de kapitalistische logica van schaalbare, industriële en wereldwijde productie.

T.J. Demos, Against the Anthropocene: Visual Culture and Environment Today (Sternberg Press 2017), 132 blz.
Barnita Bagchi (red.), The Politics of the (Im)Possible: Utopia and Dystopia Reconsidered (Sage 2012), 256 blz.
Jason W. Moore (red.), Anthropocene or Capitalocene? Nature, History, and the Crisis of Capitalism (PM Press 2016), 236 blz.
Sean Cubitt, Finite Media: Environmental Implications of Digital Technologies (Duke University Press 2017), 257 blz.

Om te kunnen overleven op deze aarde moeten we aandacht hebben voor de fysieke en sociale grenzen van onze materiële omgeving. Die aandacht vergt echter eerst en vooral verbeeldingskracht, en een toekomstdenken dat ons in staat stelt om de catastrofale gevolgen van onze manier van leven, die zo makkelijk uit ons gezichtsveld verdwijnen, steeds weer te kunnen inbeelden en te communiceren. In wat volgt onderzoek ik wat ik ‘dystopisch optimisme’ zou willen noemen. Bij dystopisch optimisme gaat het erom in de huidige samenleving een negatieve plaats of dystopie te (h)erkennen, hier, elders of in de toekomst, en juist daarin de kiem te ontdekken van een nieuwe, meer kneedbare mens. Dystopisch optimisme bestrijdt de angst dat de mens uitsterft met een politiek engagement. Het creëert de urgentie om, zoals Donna J. Haraway dat uitdrukt in Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene (2016), (ecologische) problemen niet uit de weg te gaan of te ontkennen, maar ze juist te omarmen en ermee om te leren gaan. Daarbij wordt de kneedbare aard van de mens geactiveerd en daarin ligt Haraways optimisme: het geloof dat we op elkaar zullen moeten rekenen als we willen overleven op deze planeet.

Technologisch optimisme
Ecologische problemen zijn niet altijd zichtbaar of zichtbaar te maken. Het zijn vaak trage en langdurige processen die zich op verschillende plekken voltrekken en geen duidelijke hoofdpersonen kennen. Ecologische kwesties zoals klimaatverandering laten zich bovendien moeilijk in beelden vatten. Vaak worden daarom nogal technische en grafische middelen gebruikt, zoals bijvoorbeeld in Al Gores film An Inconvenient Truth, of de informatieve onlinevideo Welcome to the Anthropocene. Ze hebben iets Google Earth-achtigs en gaan vaak gepaard met (schokkende) data en (steile) grafieken. Daardoor lijken ze transparant en objectief, maar deze verhalen zijn verre van neutraal. Data zijn manipuleerbaar, en we moeten altijd kijken naar de context waarbinnen ze gepresenteerd worden.

Deze (pseudo)wetenschappelijke verbeeldingen kunnen het best begrepen worden binnen het discours rond het door wetenschappers Paul J. Crutzen en Eugene F. Stoermer gepopulariseerde concept antropoceen. Steeds meer wetenschappers onderschrijven de stelling dat we niet langer leven in het holoceen en dat het antropoceen een nieuw geologisch tijdvak is. De gezamenlijke activiteit van de menselijke soort zou als een geologische kracht moeten worden opgevat die de biochemische samenstelling van de atmosfeer, oceanen en bodems significant transformeert en leidt tot klimaatopwarming, verzuring van de oceaan en het verlies aan biodiversiteit en vruchtbaar land.

Kunsthistoricus T. J. Demos stelt in Against the Anthropocene: Visual Culture and Environment Today (2017) dat de antropoceenretoriek een ideologische functie heeft. Ze draagt vaak een ideaal van universalisering uit: we zijn allen schuldig aan klimaatverandering en dienen daarom ook allemaal ons steentje bij te dragen om het tij te keren. Hierdoor slaagt het drieledige industriële complex van defensie-staat-bedrijf er volgens Demos in om de verantwoordelijkheid voor de menselijke invloed op het klimaat te differentiëren naar elke mens, en zo zelf grotendeels buiten schot te blijven.

Demos beargumenteert dat we technologische en wetenschappelijke beelden niet los kunnen zien van het discours dat zich rond het antropoceen gevormd heeft, en dat vaak gekenmerkt wordt door technologisch optimisme. Wanneer wetenschappers en bedrijfsleiders zoals David Keith en Bill Gates beweren dat we bijvoorbeeld geo-engineering moeten gebruiken om het klimaat te optimaliseren, bevestigen ze de technologisch-optimistische visie dat ‘we’ inderdaad de natuur beheersen en dat we dat beheersen vooral over moeten laten aan de mensen die er iets van afweten. Individuen krijgen het zo dubbel voor hun kiezen: ze dragen wel de verantwoordelijkheid voor en de gevolgen van klimaatverandering, maar mogen niet meedenken over mogelijke oplossingen. Binnen de economische wetenschap circuleren verschillende beloftevolle grafieken met omgekeerde U-curves die voorspellen dat economische groei en technologische vooruitgang een omslag teweeg zullen brengen in de milieukwaliteit van systeem aarde. Daaruit zou moeten blijken dat we na een initieel stijgende vervuiling een keerpunt zullen bereiken – al dan niet dankzij een miraculeuze kwantumsprong – waarna groei en innovatie niet meer, maar minder milieu-impact zullen veroorzaken, zoals ons ook wordt beloofd door de heilige graal inzake automobiliteit: Tesla. Zo floreert technologisch optimisme door een dubbele kolonisatie: van de natuur en van de verbeelding.

Optimisme krijgt nogal snel iets van een utopie. Een utopie is immers optimaal. Een techno-optimistisch toekomstdenken veronderstelt dat wanneer we voortdurend, paternalistisch en zonder bottom-up inspraak blijven innoveren en investeren in nieuwe technologieën, dit als vanzelf zal leiden tot een happy end. We herkennen hierin de veel voorkomende menselijke denkfout van de zogenaamde optimism bias: het idee dat wij zelf minder risico lopen op negatieve gebeurtenissen dan onze omgeving. Die bias is een essentieel ingrediënt van succes, maar het leidt snel tot een al te rooskleurig wereldbeeld, dat ons verblindt voor de realiteit. In een invloedrijk artikel stelt econoom Manfred Max-Neef dat de hierboven genoemde U-curves enkel gericht zijn op een select groepje vervuilende stoffen en op lokale kortetermijnreducties, en daarbij mondiale milieueffecten op lange termijn negeren. Max-Neef komt met een alternatieve curve. Hij stelt dat door economische groei en innovatie, na een initiële vooruitgang en bij het overschrijden van een drempel, de levenskwaliteit juist achteruitgaat.

De kapitalistische dystopie
Rebecca Solnit vat klimaatverandering op als geweld op wereldschaal tegen plaatsen, soorten en mensen. Dit geweld laat zich op ongelijke en onrechtvaardige manieren voelen: het Westen lijkt het vooralsnog amper te deren, maar in grote delen van Afrika dreigt uitputtende droogte en Oost-Azië kampt met steeds intensere wateroverlast. Bovendien blijft de westerse vervuiling zelfs zonder haar enorme historische CO2-uitstoot door fossiele brandstoffen de grootste: onze consumptie- en afvalproducten worden immers massaal geoutsourcet – een winstgevend handeltje – naar elders in de wereld.

In de inleiding van Anthropocene or Capitalocene? Nature, History, and the Crisis of Capitalism (2016) spreekt Jason W. Moore daarom liever van het ‘kapitaloceen’, het tijdperk waarin ecologische catastrofes worden gecreëerd door bedrijfsmondialisering en de logica van het kapitalisme. De term antropoceen is volgens Moore onhoudbaar omdat niet elke mens in dezelfde mate verantwoordelijk is. Naar de logica van het kapitaloceen zijn economische wereldmachten verantwoordelijk voor industriële landbouw, ggo’s (genetisch gemodificeerde organismen), monocultuur, de privatisering van zaden en genetisch materiaal, de ophoping van plastic afval in de oceaan, het uitsterven van soorten, de verslaving aan fossiele brandstoffen, enzovoort. Zij zouden bewust sociale rechtvaardigheid en democratische verantwoording negeren en lobbyen voor buitensporige winstbelangen. Zo ontvangt de fossielebrandstofindustrie ondanks hun torenhoge winsten nog steeds 5,3 triljoen dollar subsidie per jaar (tien miljoen per minuut), blijkt uit cijfers van het IMF uit 2015.

Moores omschrijving van het kapitaloceen heeft veel kenmerken van een dystopie. Een dystopie is doorgaans een narratief vehikel waarmee een kunstenaar eigentijdse maatschappijkenmerken extrapoleert naar een angstaanjagende wereld in de nabije toekomst. De twee meest bekende voorbeelden, Brave New World (1932) van Aldous Huxley en 1984 (1949) van George Orwell, bekritiseren op die manier respectievelijk het toenmalige fordisme en het geloof in technologische en wetenschappelijke vooruitgang, en totalitaire regimes zoals het nazisme en de stalinistische Sovjet-Unie. Dystopische samenlevingen worden vaak gekenmerkt door een aantal sleuteleigenschappen: een onderdrukkende macht, die mensen niet alleen met geweld beheerst, maar ze vooral ook middels propaganda manipuleert en onafhankelijk denken verstikt. De macht wordt belichaamd in een charismatisch persoon of concept, dat door de bevolking wordt aanbeden. Daardoor ervaren de meeste burgers van de dystopische samenleving juist dat ze leven in een ideale, utopische wereld. De huidige aanvaringen tussen regeringsleiders, die geloven dat business-as-usual volstaat, en de Belgische klimaatspijbelaars (geïnspireerd door Greta Thunberg, en vertegenwoordigd door Anuna De Wever en Kyra Gantois), die protesteren dat ze een desastreuze wereld overerven, maken de krijtlijnen van onze dystopische toestand steeds duidelijker zichtbaar.

Wordt de dystopische wereld in verhalen en propaganda vaak verhuld, in de beeldende kunsten kunnen we ook een esthetisering van de dystopie waarnemen. De grootschalige foto’s van industrielandschappen van Edward Burtynsky bijvoorbeeld, of de landschapsvideowerken van Wim Catrysse dompelen je als het ware onder in de dodelijk mooie gifgassen. Demos bestempelt zulke ontzaglijke beelden, die je met stomheid moeten slaan, als het ‘petro-industriële sublieme’. Dergelijke beelden isoleren de giftige industriële exploitatie van haar grotere socio-economische en politiek-culturele omgeving en maken er een mooie, geabstraheerde compositie van. Naast witwassen en groenwassen kan de industrie haar praktijken nu dus ook ‘kunstwassen’.

Hoewel dystopische beelden ongetwijfeld helpen bij het onder de aandacht brengen van milieuproblematiek, lijkt er vooral in de populaire uitingen ervan ook een soort plezier te spreken uit het aanschouwen van onze eigen ondergang. Denk aan de duistere metropolen badend in neonlicht in de Blade Runner-films, of aan door apocalyptische weersomstandigheden getroffen werelden, zoals extreme droogte in de Mad Max-films of allesvernietigende stormkracht in het werk van Roland Emmerich (onder andere The Day After Tomorrow en 2012), of een combinatie van beide (bijvoorbeeld Steven Spielbergs Ready Player One).

Hoewel deze verhalen onderling verschillen, delen ze een aantal kenmerken van dystopische narratieven: een typische alles-of-niets-strijd die de mogelijkheid van een louterende tabula rasa suggereert (en zo de chaotische strijd van compromissen negeert die een door onzekerheid en onderdrukking geteisterde mensheid in werkelijkheid moet aangaan); het bijbelse motief van de absolute apocalyps die wordt opgevolgd door een miraculeuze verlossing, meestal belichaamd door een bevoorrechte, witte, mannelijke held; en tenslotte, de romantische liefde die alles overwint. Kunnen deze narratieven niet uitstekend onder het hegemoniale discours van de drie-eenheid defensie-staat-bedrijf worden geschaard, dat bestaande machtsstructuren bestendigt door een rooskleurig geloof in mirakeloplossingen uit te dragen waardoor geen langdurige en participatieve onderhandelingsprocessen nodig zijn? Zijn we in deze tijden in staat om andere samenlevingen te bedenken dan die voorgesteld in films als Snowpiercer, Elysium, Divergent, Blade Runner, The Maze Runner of The Hunger Games?

Denkers als Fredric Jameson, Slavoj Žižek en Mark Fisher hebben zich al eens afgevraagd of het voor de mens tegenwoordig niet makkelijker is om zich het einde van de wereld in te beelden dan het einde van het kapitalisme. Die gedachte krijgt met het denken over ecologie een interessante wending: we krijgen te maken met een soort van verlangen naar het einde van de mensheid. De pessimistische gedachte dat de mens de aarde naar de verdoemenis aan het helpen is en zij, samen met al haar ‘onschuldige’ levensvormen, beter af is zonder ons – welkom in het misantropoceen.

Maar als we verlangen naar het einde, wat voor zin heeft het dan nog om over onze ecologische bestaansonzekerheid na te denken, er boeken en artikelen over te publiceren? Bovendien dragen de media waarin we dat doen zelf bij aan het bespoedigen van het einde. Door slimme recyclage wordt de milieu-impact van papieren media grotendeels binnen de perken gehouden, maar de sterk groeiende markt aan digitale technologieën eist een immense tol. Digitale media wekken een illusie van immaterialiteit; de YouTube-videos die we in een vingerknip op onze schermen toveren of de weinig toepasselijk genaamde cloud laten niets merken van de zeer fysieke technologieën en grondstoffen die ervoor nodig zijn. Aan de hand van een diepgravende materiële analyse toont mediawetenschapper Sean Cubitt in Finite Media: Environmental Implications of Digital Technologies (2017) aan hoe achter mediatechnologieën een werkelijkheid schuilgaat van gigantische energieverslindende datacenters zodat onze servers in de lucht blijven, slopende mijnbouw voor oplaadbare batterijen, ontelbare fabrieken voor de (over)productie en assemblage van smartphones en computers, en de exporthandel van bergen e-waste naar niet-westerse landen. Media zijn zo eindig.

Gelukkig leidt deze vaststelling voor Cubitt niet tot de conclusie dat we zulke media moeten verbannen, net zoals het dystopische toekomstbeeld geen reden is om alle hoop te laten varen. Volgens hem staat veeleer op het spel wat we via die media communiceren in hun vermogen om te onthullen wat we niet direct kunnen waarnemen, zoals dus ecologische kwesties. Misantropisch denken is nefast: net als technologisch optimistisch denken is het een manier om verantwoordelijkheid uit te besteden. In plaats daarvan moeten we die verantwoordelijkheid op ons nemen. Dat is de sleutel tot verandering.

Dystopisch optimistische verhalen
De catastrofale gevolgen van het kapitaloceen mogen niet worden genegeerd. En die gevolgen moeten niet alleen worden gecommuniceerd in data, feiten en theorieën, maar ook in verhalen. Walter Benjamin stelde in zijn essay ‘Der Erzähler’ (1936) dat zich een verschuiving heeft voorgedaan van verhalen, die participatie, bedachtzaamheid en collectieve interpretatie vergen, naar informatie, feiten die voor zichzelf zouden moeten spreken. Terwijl verhalen floreren in onzekerheid, is informatie verifieerbaar, juist bedoeld om onzekerheid op te lossen. Hiermee is volgens Benjamin de ‘onvervreemdbare’ en ‘veiligste’ eigenschap van het vertellen van verhalen verloren gegaan. Verhalen zijn dragers van ervaringen en herinneringen. Zij fungeren als morele lijm waarmee kennis en waarden van de ene op de andere generatie worden overgedragen.

Voor hedendaagse verhalen kunnen we luisteren naar de verhalen van hen (waaronder niet-mensen) die al in dystopische omstandigheden leven, zoals de matsutakepaddestoelen, wier verhaal wordt verteld door Anna Tsing. Of dat van activiste Adrienne Maree Brown, die vertelt over haar aankomst in een verlaten en geruïneerd Detroit, waar de mensen leven onder omstandigheden die je met recht postapocalyptisch zou kunnen noemen. Brown: ‘maar het is niet het einde van de wereld. Het is het begin van iets anders. Een economie gebaseerd op relaties en niet de geldwaarde die je op iemands hoofd kan plakken.’ De jammerlijke situatie dwingt mensen ertoe oplossingen te zoeken buiten het oude, failliete systeem. Zo ontstaan coöperatieve strategieën zoals gemeenschapslandbouw, basiszorg voor zieken en gewonden, of geïmproviseerde badkamers.

Een hoopvolle analyse, die we ook bij Rebecca Solnit terugvinden. In Hope in the Dark: Untold Histories, Wild Possibilities (2016) wijst ze op contraintuïtieve inzichten uit de rampensociologie. Zo zou angst bij rampspoed eigenlijk zelden voorkomen. Tijdens rampen zijn mensen actief en hoopvol. Solnit vertelt over haar persoonlijke ervaring tijdens de Loma Prieta-aardbeving in 1989. Door de aardbeving vielen haar plannen en langetermijnperspectieven in duigen. Daarentegen werden de mensen in haar directe omgeving bakens van steun en hulp, en was iedereen verbonden in het nu. Op deze manier scheppen rampen empathie, en in zulke intense aandacht voor elkaar en onze materiële omgeving kunnen we, aldus Solnit, de kiemen van een ecologische visie op schoonheid onderscheiden.

Solnit vestigt haar hoop op deze hoop, die geen pasklare uitwegen uit een rampscenario biedt, maar het gevoel geeft dat er uitwegen mogelijk zijn. Toch geloof ik dat we vandaag de dag meer nodig hebben dan hoop. Hoop blijft een wat passieve houding – hopend op een verlossing, op beter tijden… Bovendien is de hoop een reactie op een daadwerkelijk als rampzalig ervaren situatie. Mensen die (denken dat ze) het goed hebben, hebben weinig boodschap aan hoop en stellen zich niet zelden conservatief op. Eerst moet dus duidelijk worden dat de ramp ons al overkomen is. De fictie van de dystopie kan daarbij helpen.

De term utopie heeft een Griekse stam en een dubbelzinnige betekenis – allereerst ‘geen plaats’ (ou-topos), maar ook ‘goede plaats’ (eu-topos). Zodoende suggereert ‘utopie’ tegelijkertijd de mogelijkheid van haar realisatie en erkent het de speculatieve, geïdealiseerde en fictieve aard van deze mogelijkheid. Datzelfde geldt voor de dystopie. Literatuurwetenschapper Barnita Bagchi merkt in de introductie van de essaybundel The Politics of the (Im)Possible: Utopia and Dystopia Reconsidered (2012) op dat topos in de klassiek Griekse retoriek ook refereert aan een gestandaardiseerde methode voor redevoering. Utopie gaat zodoende ook over een manier van schrijven of argumenteren. Utopische teksten, stelt Bagchi, bekritiseren het heden en laten zien hoe het anders kan. Zo besteedt Thomas More – de bedenker van de term utopie – het eerste deel van Utopia (1516) aan een maatschappijkritiek en het tweede deel aan een alternatief samengestelde maatschappij, met humor en moralisering. Hoewel een dystopische tekst vaak een ogenschijnlijk uitzichtloze situatie beschrijft, kunnen ook dystopieën gebruikt worden om alternatieve vormen van leven vorm te geven, en daarbij bovendien de al genoemde gevaren van een utopische visie omzeilen (de eerdergenoemde optimism bias).

Wanneer we uitsluitend dystopisch denken over de gevolgen van de huidige ecologische bestaansonzekerheid, komen we niet verder dan rampscenario’s. Rampen mogen, zoals Brown en Solnit stellen, dan het beste in de mens naar boven halen, maar we kunnen moeilijk op rampen gaan hopen. Daarom dienen we te geloven dat rampen zullen gebeuren. De negatieve gevoelens die zulke dystopische visies teweegbrengen, moeten we het hoofd bieden met optimisme. Dit optimisme is een specifieke mentale arbeid, een mentaliteit waarbij we geloven in de veranderende en samenlevende mens. Dat optimisme mag niet utopisch worden (met de technologische utopie tot gevolg), maar de dystopie mag ook niet los staan van optimisme (anders verwordt het tot misantropisch doemdenken).

Zo kan dystopisch optimisme een spanningsveld creëren waarbinnen het mogelijk wordt om nieuwe werelden voor te stellen. Daarmee kunnen bijvoorbeeld bottom-up initiatieven voor hernieuwbare energie, de degrowth-beweging, rights of nature of een meer deliberatieve democratie ruimte krijgen. Anderzijds worden omwille van het geloof dat we op elkaar moeten rekenen verbindingen gezocht met de top – diegenen die de aarde het meest vervuilen – zodat ook zij de dystopische gevolgen van onze maatschappij vatten. Maar dan moet een eventueel bondgenootschap één ononderhandelbare voorwaarde hebben: het waarachtig overdenken en aanpakken van onze ecologische bestaansonzekerheid.