Advertentie
advertentie UPL online

Inspiratie uit de marge. Drie negentiende-eeuwse Indiase activisten en hun zoektocht naar nieuw sociaal kapitaal

Wie iets wil begrijpen van de emancipatiegeschiedenis van vrouwen en lagere kasten in India doet er goed aan terug te gaan naar de tweede helft van de negentiende eeuw, toen een aantal Indiase schrijver-activisten erin slaagde de culturele en educatieve kiemen te zaaien van grote sociale verandering – juist omdat zij zich niet konden beroepen op status of patriarchale privileges, maar wel op een transnationaal bewustzijn. Barnita Bagchi vertelt over drie negentiende-eeuwse Indiase activisten en laat, vertrekkend vanuit het werk van Michèle Lamont, zien hoe cultureel en sociaal kapitaal niet enkel vanuit de gevestigde orde kan ontstaan, maar ook – juist – vanuit de marges.

Besproken boeken

Het al meer dan tweeduizend jaar oude kastenstelsel van het hindoeïsme was in India tot in 1931 bepalend voor iemands rechtmatige en maatschappelijke positie. De vier oorspronkelijke grote kasten waren die van de Brahmins (de geleerden en priesters), de Kshatriyas (de strijders), de Vaishyas (handelaren) en de Shudras (die de andere drie kasten dienden). Onder de Shudras, maar buiten het kastenstelsel, volgden nog de Ati-shudras of ‘onaanraakbaren’, met de Dalits (‘onderdrukten’, inmiddels ook een soort geuzennaam) als verdere subkaste.

In de pogingen dat systeem van onderdrukking van binnenuit te doorbreken en India’s gemarginaliseerde groepen te emanciperen, speelden de strategieën waarmee leden van de lagere kasten en vrouwen sociaal-culturele status verwierven en handhaafden een belangrijke rol. Het werk van Michèle Lamont laat goed zien waarom en hoe. Lamont werd sterk beïnvloed door Bourdieus werk over cultureel kapitaal, culturele legitimiteit en cultureel materialisme, en raakte door zijn werk sterk geïnteresseerd in waarderingsprocessen, een van de rode draden in haar werk. Ze zegt daarover zelf: ‘This interest in understanding valuation processes is one of the principal threads that has traversed all of my work to date, whether I have studied how upper middle class and working class people define a worthy person, how academics go about evaluating the work of their pairs [sic: peers], or more recently, how members of stigmatized groups give value to their collective identities. This focus on valuation processes was suggested to me in part by Bourdieu’s writings.’ (‘Looking Back at Bourdieu’, in: Cultural Analysis and Bourdieu’s Legacy: Settling Accounts and Developing Alternatives, Routledge 2010, p. 140.)

Zo schreef Lamont bijvoorbeeld over de manier waarop leden van gestigmatiseerde groepen in landen als Brazilië, de Verenigde Staten en Israël hun collectieve identiteit waarderen. Hoewel ze zelf nog geen onderzoek naar India deed, werpt haar werk licht op de geschriften die vrouwen en Dalits in koloniaal India produceerden in hun zoektocht naar respect en waardering.

Lamont werd in het bijzonder beïnvloed door Bourdieus Distinction (1979), met name door het idee dat klassenstrijd zich dagelijks manifesteert in symbolisch geweld door de legitieme cultuur, en door de theorie dat er meer soorten kapitaal zijn dan economisch kapitaal. Bourdieu betoogde dat de dominante structuren in een maatschappij niet alleen door economisch kapitaal worden geproduceerd en gereproduceerd, maar evengoed door cultureel, sociaal, symbolisch en maatschappelijk kapitaal. Daarbij is sociaal kapitaal voor Bourdieu datgene wat voortvloeit uit deelname aan een geïnstitutionaliseerd netwerk van relaties. Cultureel kapitaal bestaat uit de kennis, educatie, en cognitieve vaardigheden die het mogelijk maken sociale privileges te verwerven en te behouden.

Bourdieu was geïnteresseerd in de manier waarop klassen zich reproduceren. Zijn visie biedt niet veel ruimte voor een radicale herverdeling van sociaal of cultureel kapitaal zonder een socialistische revolutie. Mijn onderzoek naar activisten en schrijvers uit koloniaal India laat (net als dat van andere feministische onderzoekers) echter zien dat schrijven en strijden voor de educatie van gemarginaliseerde of gestigmatiseerde groepen weliswaar vaak geen dominante culturele en maatschappelijke hiërarchieën reproduceert – maar wel nieuwe vormen van sociaal en cultureel kapitaal weet te creëren die bestaande hiërarchieën en dominantie uitdagen en langs die weg uiteindelijk respect en positieve waardering opleveren. Deze groepen weten dus wel degelijk voor verandering te zorgen, zonder een socialistische revolutie. Hoe dat in de context van laat-negentiende-eeuws India op individueel niveau in zijn werk ging, maakt het breed beschikbare gepubliceerde werk van drie vooraanstaande activisten tegen het patriarchaat en de kaste-hiërarchie inzichtelijk.

Alternatieven zien 

Het prominente Dalit-echtpaar Savitribai en Jotiba Phule ageerde tegen de (toen nog wettige) Indiase kaste-slavernij door de parallellen te laten zien met de (inmiddels onwettige) slavernij in de Verenigde Staten. Mede-activiste Pandita Ramabai analyseerde in haar reisverslag over de VS het sociaal kapitaal van witte Amerikaanse vrouwen, ter lering voor de Indiase context.

Mijn eigen onderzoek naar de geschiedenis van ‘gendered social capital’ in India laat zien hoe activistische schrijfsters welbewust zelfvertrouwen, netwerken en eigen normen opbouwden. Daarbij streden ze niet alleen binnen, maar ook buiten India voor onderwijs en welzijn voor gemarginaliseerde groepen als kinderweduwen en gehandicapten. Met het schrijven van artikelen en boeken en het stichten van onderwijsinstellingen creëerden ze nieuwe culturele en sociale ruimtes voor gemarginaliseerde Indiase groepen (zoals Dalits, maar ook weduwen uit hogere kasten) en wisten zij nieuwe soorten cultureel kapitaal op te bouwen. Het activisme en schrijven van deze en andere Indiase pioniers leunde sterk op transnationale netwerken en ideeën – een route die werd geopend door de circulatie van kennis in het Britse imperium.

Savitribai Phule 

Savitribai Phule (1831-1897) was schrijfster, lerares en oprichter van verschillende meisjesscholen. Ze verzette zich samen met haar man Jotiba vanuit de Dalit-beweging tegen de Brahminische macht.

Savitribai ging naar een school die vrouwelijke leraren opleidde en stichtte op 1 januari 1848 de (vermoedelijk) eerste school voor meisjes in India. In 1849 richtte zij met haar man ook nog scholen op in Pune, Satara en Ahmadnagar. Ze stichtte in 1853 bovendien de Balhatya Pratibandhak Gruh van Pune, waar ze weduwen van hogere kasten hielp die zwanger waren geraakt. Vrouwen probeerden in zulke gevallen vaak kindermoord te plegen om het sociale stigma te vermijden dat weduwen uit een hogere kaste met een onwettig kind aankleefde. Dat stigma was zo zwaar omdat weduwen uit hogere kasten in het hindoeïsme van die tijd niet opnieuw mochten trouwen, laat staan kinderen mochten krijgen. Savitribai was zo begaan met deze vrouwen dat ze zelf een baby van een van deze weduwen adopteerde.

Savitribai was naast onderwijzers ook dichter, en publiceerde in 1854 het eerste van vele dichtbundels, Kavyaphule (‘Phule-gedichten’). Een jaar later, in 1855, opende ze een nachtschool voor boeren en arbeiders. Ze stierf in 1897 tijdens de Derde Pestepidemie (circa tien miljoen slachtoffers in India), waarschijnlijk als gevolg van besmetting tijdens haar inspanningen om de hongersnood die daarmee gepaard ging te lenigen.

Jotiba Phule 

Savitribais man Jotiba (1827-1890) werd geboren in Maharashtra en behoorde tot de Mali- of tuinmans-kaste, een Shudra-kaste. Zijn vader was groenteleverancier. Zijn opleiding aan een lokale highschool van de Schotse missie (klas van 1847) bracht hem in contact met progressieve en revolutionaire ideeën uit Europa. Het zorgde ervoor dat hij Savitribai tijdens hun huwelijk altijd aanmoedigde om door te leren.

Jotiba was net als Savitribai dichter. Hij werd sterk beïnvloed door The Rights of Man (1791), waarin Paine stelt dat opstand geoorloofd is wanneer de overheid de basisrechten van mensen niet bewaakt. In zijn boek Gulamgiri (‘slavernij’) vertelt Jotiba dat hij voor het eerst over Paine en zijn radicale ideeën over de rechten van de mens hoorde van Brahmin-geleerden. Zij dachten dat de bewoners van India niet in staat zouden zijn om de Engelse overheersing af te schudden, tenzij de verschillende kasten en sociale lagen in India zich in zo’n strijd zouden verenigen. Jotiba bestreed die logica. Hij zag de Britten juist als bondgenoten van de Dalits, Shudras en Ati-shudras. Naar zijn idee was de Brahminische kaste-orthodoxie juist de voornaamste vijand van de lagere kasten.

In Jotiba’s persoonlijke mythologie is de hindoe-demon-koning Baliraja een op Jezes lijkende bondgenoot van de lagere kasten. Baliraja was de koning van Bali en hoofdrolspeler in de hindoeistische religieuze tekst Bhagavat Purana. In het verhaal over de vijfde incarnatie van de god Vishnu – volgens Jotiba symbool voor goden en hogere kasten – verslaat hij de koning van de asuras (demonen) door listig in te spelen op diens vrijgevigheid. Als Bali geschenken uitdeelt, vraagt Vishnu hem om een stuk grond van drie passen groot. Zodra Bali hem dat inderdaad schenkt, wordt Vishnu zo groot dat hij met zijn eerste stap van de hemel tot de aarde reikt en met de tweede stap van de aarde naar de onderwereld. Bali biedt zijn hoofd aan zodat Vishnu op zijn hoofd de derde stap kan zetten. Door de grote druk van Vishnu’s stap op zijn hoofd verdwijnt Bali naar de onderwereld, waarop Vishnu hem onsterfelijk maakt omdat hij onder de indruk is van zijn nederigheid. Bali is voor Phule een held, een symbool van niet-Brahminische barmhartigheid. Daarnaast vergelijkt hij de zelfopoffering van Bali met die van Jezus.

Jotiba brengt zijn radicale lezingen van de Indiase religie en mythologie enerzijds, en de christelijke theologie anderzijds, op een politiek explosieve manier samen. De dwarsverbanden die Jotiba legt, kunnen we tegenwoordig analyseren vanuit een transnationaal perspectief: ze worden niet ingekaderd door de natiestaat, maar leggen verbanden door de grenzen van landen en naties heen. Phule slaagt er, dankzij het door een vergelijking met de slavernij geboden perspectief, in geen anti-kolonialist te hoeven zijn om te kunnen strijden voor de emancipatie van de lagere kasten.

In Gulamgiri (1885) roept hij Indiërs uit lagere kasten op om inspiratie te putten uit de afschaf ng van de Amerikaanse slavernij na de Burgeroorlog (1861-1865). Hij meent dat Indiase lagere kasten en Amerikaanse slaven onder vergelijkbare arbeids- en leefomstandigheden gebukt gaan. De Brahmins waren volgens hem uit Centraal-Azië naar India gekomen en hadden de inheemse bewoners gevangen in materiële en mentale slavernij. (Een vergelijkbare visie komt naar voren in de poëzie van Savitribai Phule.)

Naast deze analyse van de conditie van de lagere kasten als een vorm van slavernij vinden we in zijn werk ook consistente kritiek op de mate waarin de hogere kasten het formele onderwijs domineren, met alle mogelijkheden voor de reproductie van ongelijkheid van dien. Jotiba dringt erop aan dat de Britse regering ingrijpt om de greep van hogere kasten op het onderwijs tegen te gaan. (De Dalit-beweging zou er in de twintigste eeuw uiteindelijk voor zorgen dat positieve discriminatie steeds fermer verankerd werd in de grondwet van onafhankelijk India: 49,5 procent van de posities in Indiase onderwijsinstellingen en overheidsbanen zijn nu gereserveerd voor lagere kasten en leden van inheemse bevolkingsgroepen.)

De Phules hadden bewondering en respect voor mede-activiste Ramabai, die in een hindoeïstische Brahmin-familie werd geboren en haar religie en hoge kaste besloot te verlaten. Ze verdedigden in 1885 in het tijdschrift Satsar (The Essence of Truth) fel Ramabais recht zich te bekeren tot het christendom, haar recht om zelf onderwijs te krijgen en haar recht om alle andere vrouwen te onderwijzen.

Pandita Ramabai 

Pandita Ramabai (1858-1922) voerde net als de Phules campagne voor vrouwenonderwijs. Ook zij was actief als essayist, reiziger en stichter van instellingen – zoals voor weduwen, prostituees en gehandicapten in zowel stedelijke als landelijke gebieden. Haar familie reisde veel en leefde van de aalmoezen die ze kregen voor het voorlezen en uitleggen van religieuze teksten. Ramabais ouders en zussen stierven tijdens de Grote Hongersnood die India in de jaren 1876-1878 teisterde.

Ramabai en haar broer overleefden de hongersnood en trokken naar de metropool Calcutta (hedendaags Kolkata) in Bengalen, waar Ramabai aan de universiteit de titels van Pandita (geleerde vrouw) en Saraswati (godin van het leren) toegekend zou krijgen. Ze trouwde met een niet-Brahmin, kreeg een dochter en werd kort daarna weduwe.

Later begon Ramabai een vereniging (Arya Mahila Samaj) die elitevrouwen opriep om ‘agenten van verandering’ te worden. In 1883 reisde ze naar Engeland, waar zij tot 1886 bleef. Daar bekeerde ze zich tot het Anglicaanse christendom, hoewel zij later een evangelische vorm van het christendom als haar geloof zou aanvaarden. Gaandeweg nam Ramabai afstand van haar elitaire Brahmin-wortels en begon in haar werk en schrijven steeds dichter te staan bij het lijden van arme vrouwen en meisjes uit de lagere kasten.

Ze ontwikkelde dan ook scherpe kritiek op het Brahminisch patriarchaal hindoeïsme, met name in haar beroemde boek The High-Caste Hindu Woman dat zij in 1887 tijdens haar verblijf in de Verenigde Staten publiceerde. In 1889 volgde een reisverslag, United Stateschi Lokasthiti ani Pravasavritta, losweg vertaald als The Peoples of the United States. Nadat Ramabai terugkeerde uit de VS stichtte ze in India een aantal succesvolle instellingen, eerst in stedelijk Mumbai en Pune, en later in landelijk Kedgaon, in Maharashtra: Sharada Sadan, een school voor kinderweduwen; Mukti Sadan, voor geredde prostituees; en Kripa Sadan, voor gehandicapte vrouwen. Tijdens de pest en hongersnood van 1896-1898 redde Ramabai met Mukti Sadan (dat nog steeds bestaat) honderden meisjes en vrouwen, ongeacht kaste of religie. De vrouwen werden door Ramabai ondergebracht in hutten op een erf van honderd hectare op het platteland van Kedgaon.

Een transnationale benadering 

Ramabais benadering was zonder meer transnationaal: de ervaringen en inzichten die zij opdeed tijdens haar reis naar de Verenigde Staten waren van cruciaal belang voor haar inzet van het sociaal kapitaal van liefdadige en actieve vrouwen. In haar reisverslag beschrijft ze in detail hoe Amerikaanse witte vrouwen campagne voerden voor vrouwenonderwijs en maatschappelijke verenigingen, hoe ze betaalde arbeid verwierven, en hoe ze de Temperance-beweging tegen alcoholmisbruik leidden. In wezen beschreef ze het ‘gendered sociaal kapitaal’ dat in de negentiende eeuw door Amerikaanse vrouwen was opgebouwd en hoe dat werd uitgebouwd. In haar reisverslag veroordeelde ze ook de uitbuiting en onderdrukking van de inheemse en zwarte bevolking van de Verenigde Staten, en betoonde ze zich – ingegeven door de groeiende verzetsbewegingen – optimistisch over de toekomst.

Haar bezoek aan de VS leverde Ramabai veel bondgenoten op, die zich verenigden in Ramabai Circles en Ramabai Associations. Deze liefdadige verenigingen ondersteunden Ramabais instellingen en werk om de omstandigheden van Indiase vrouwen te verbeteren. Ondertussen probeerde Ramabai ook Indiase lezers met haar reisverhaal te instrueren in haar vergelijkende, transnationale inzichten.

Het literaire en praktische activisme van Ramabai en de Phules was gericht op India, maar natie-overstijgend. Met hun boeken en essays – waarin zij hun inzichten en ervaringen verwerkten ten aanzien van de culturele, sociale en politieke strategieën van de Amerikaanse bewegingen voor vrouwen- en rassenemancipatie – speelden ze in India een belangrijke rol in de emancipatie van gestigmatiseerde en gemarginaliseerde groepen, met name vrouwen en lagere kasten. Alle drie worden ze vandaag de dag nog uitgebreid herlezen en bestudeerd, als voorvechters in de eeuwige strijd voor onderwijs en gelijke kansen, in India, maar ook daarbuiten… inmiddels zelf een bron van transnationale inspiratie.