Gemanipuleerde metamorfosen? Over de digitalisering van de mens
🖋 Beate Roessler


Dat digitalisering onlosmakelijk verbonden is met het verlies van privacy roept nauwelijk vragen meer op, maar heeft digitalisering niet nog veel verdergaande consequenties voor wat het betekent mens te zijn? Beate Roessler laat zien waarom de filosofie juist deze vraag moet onderzoeken om de betekenis van waarden als vrijheid, gelijkheid en autonomie te kunnen blijven waarborgen.


* Abonnees lezen meer. Neem ook een abonnement! *


Shoshana Zuboff, The Age of Surveillance Capitalism Profile Books 2019, 704 blz.
Brett Frischmann & Evan Selinger, Re-Engineering Humanity Cambridge University Press 2018, 430 blz.

Essay uit dNBg 2019#3

Het is tegenwoordig gemeengoed: we leven in een informatiesamenleving – of zelfs een surveillancemaatschappij – waarin bijna alles wat we doen wordt gevolgd. We verspreiden willens en wetens informatie – of data – op het moment dat we websites bezoeken, online aankopen doen en foto’s en filmpjes posten op sociale media. Maar we geven ook informatie bloot zonder dat we ons daar bewust van zijn: websites houden bij hoe lang we er blijven hangen, waar we zijn terwijl we ze raadplegen en op welke advertenties we klikken. Al deze informatie laat ontzettend veel over ons zien: wie we zijn, wat ons interesseert en bezighoudt, wat we grappig of walgelijk vinden. Maar ook in de offlinewereld worden we gevolgd: onze telefoons voorspellen waar we willen eten, onze creditcards registreren waar we gegeten hebben, enzovoorts. Op ons werk communiceren we online en hoe we op ons werk komen – met de trein? – wordt eveneens geregistreerd.

Heel lang heeft privacy in het middelpunt gestaan van zowel het publieke debat als wetenschappelijke discussies over digitalisering. De kernvragen met betrekking tot de complete surveillance van consumenten door grote internetbedrijven en burgers door de staat luidden: hoe kunnen we ondanks het feit dat we overal en altijd in de gaten worden gehouden onze privacy redden en beschermen, en wat betekent het mogelijke verlies van onze privacy voor onze vrijheid en onze sociale relaties? Deze discussies – in combinatie met onder andere de razendsnelle technologische ontwikkelingen van de afgelopen jaren – hebben geleid tot de Algemene Verordening Gegevensbescherming (AVG) en daarmee ook tot bewustwording van het belang van privacy. De ontwikkeling van het recht, ook dat laat de AVG zien, loopt altijd achter op de technologische ontwikkelingen. Ondanks alle kritiek op de AVG moeten we de waarde van die wet niet onderschatten, want in een rechtsstaat is het van immens belang om rechten vast te leggen om hier zo nodig een beroep op te kunnen doen. We hebben dergelijke rechten nodig en burgers moeten zich ervan bewust zijn dat ze hun privacy daadwerkelijk (beter) kunnen beschermen.

Inmiddels is echter duidelijk – zowel in de wetenschap als in het publieke debat – dat de bedreiging en het verlies van privacy slechts een enkel aspect is van een verstrekkende ontwikkeling die, licht eufemistisch, de digitalisering van de samenleving kan worden genoemd. Deze digitalisering dringt namelijk door tot in elke vezel van ons dagelijkse leven, onze relaties en onze identiteiten, en beheerst, beïnvloedt en verandert ons zo.

Zelfs met betrekking tot privacy is de vraag die er werkelijk toe doet niet ‘wat raken we kwijt als we (ons gevoel voor) privacy, en daarmee de mogelijkheid van individuele vrijheid verliezen?’ De echt belangrijke vraag is met name: ‘hoe veranderen wijzelf, en hoe verandert de samenleving?’ De Amerikaanse filosoof Jeff Reiman wees dertig jaar geleden al op de metamorfose van de samenleving door het verlies van privacy. Hij noemde deze ontwikkeling ‘the risk of psychopolitical metamorphosis’. Het gevaar van permanent toezicht, schrijft hij, ‘is not that we will lose something we now enjoy but that we shall become something different than we currently are, something less noble, less interesting, less worthy of respect’. De fundamentele vraag is dus: hoe veranderen wij wanneer de basiscondities waaronder we leven veranderen – en kunnen we ons voorstellen dat vrijheid en gelijkheid in de toekomst geen deel meer uitmaken van kernwaarden van onze samenleving? Het probleem met de surveillance waarmee we vandaag worden geconfronteerd is namelijk nog vele malen dramatischer dan het voor Reiman was. Data worden immers niet simpelweg verzameld, maar door algoritmes en steeds slimmere AI verwerkt en opnieuw – en in zekere zin tegen ons – gebruikt. We hebben niet meer alleen te maken met voyeurs die ons graag gadeslaan, maar met voyeurs die kunnen meebeslissen over wat ze willen zien en die dat wat ze zien kunnen en willen inzetten om ons gedrag te sturen.

Door technologie heen zien
De vraag naar de consequenties van digitalisering kan worden beschouwd als onderdeel van een algemenere vraag naar de verhouding tussen mens en techniek. Die vraag staat al sinds lange tijd op de filosofische agenda. In de filosofie haalde de fenomenologische traditie – van Heidegger, Husserl en Merleau-Ponty – bijvoorbeeld de verhouding tussen mens en techniek al naar de voorgrond. Mens en techniek worden in deze stroming beschouwd als twee dingen die altijd al met elkaar verbonden zijn geweest, die elkaar wederzijds vormen en bepalen. In de fenomenologie is het doel van filosofie onze ervaring van in-de-wereld-zijn steeds opnieuw te begrijpen. Als techniek altijd verbonden is met de mens en diens wereld, dan moet de filosofie de vragen beantwoorden hoe de mens-in-de-context-van-nieuwe-technologie verandert en hoe deze relatie zich vandaag laat beschrijven.

Een van de belangrijkste representanten van de post-fenomenologische traditie is Don Ihde (en in Nederland bijvoorbeeld Peter Paul Verbeek). Volgens deze denkers negeert de fundamentele en traditionele tegenstelling in de filosofie tussen subject en object dat onze waarnemingen en ervaringen altijd al via technologieën tot stand komen of ‘mediated’ zijn. De tussenkomst van technologie vindt bovendien niet alleen plaats tussen subject en object, maar vormt ook onze concepten en de manier waarop we subjectiviteit en objectiviteit ervaren.

Het is volgens Ihde een misvatting te geloven dat we technologieën simpelweg van buitenaf kunnen benaderen om ze te onderzoeken. Dan zien we namelijk het (haast banale) feit over het hoofd dat wijzelf die technologieën zowel gevormd hebben als erdoor gevormd worden. In plaats daarvan moeten we ervan uitgaan dat we zo aan technologieën gewend raken dat zij ons niet meer opvallen, dat ze deel van ons worden, en dat onze verhouding tot de wereld tegelijkertijd via deze technologieën tot stand komt. Ihde gebruikt daarvoor de metafoor van de bril: technologieën verdwijnen tijdens het gebruik ervan uit beeld. We nemen niet de bril zelf waar, maar slechts wat we erdoorheen zien.

Dat wij technologieën zelf maken, uitvinden en daarmee onze wereld vormen – en dat we tegelijkertijd altijd al door technologieën gevormd zijn geweest – is zeker een overtuigende vaststelling. Maar toch: als we ons niet kunnen richten op de rol van techniek, wie haar inzet en hoe we ermee om kunnen gaan, hoe kunnen we dan nog ideeën zoals vrijheid, autonomie en respect voor anderen ontvlechten van de invloed van technologieën? Simpel gezegd: we moeten juist de relatie tussen mens en techniek kunnen beoordelen om onze kritische blik op technologieën niet te verliezen. We moeten begrijpen wat techniek met ons doet, wie haar op welke manier gebruikt en hoe we die verhoudingen kunnen bekritiseren en veranderen.

We hebben, kortom, behoefte aan andere filosofische interpretaties van de verhouding tussen mens en techniek, en we moeten de vraag naar mens en techniek veel specifieker stellen om de gevolgen van digitalisering scherper in beeld te krijgen. Hieraan heeft het post-fenomenologische antwoord op het eerste gezicht niet veel te bieden. Ethische en politieke zorgen over technologische ontwikkelingen hebben betrekking op de veranderende condities voor vrijheid, gelijkheid en wederzijds respect. Veranderen deze waarden zozeer dat we ze niet meer ervaren als zaken die gewaardeerd en beschermd moeten worden? En hoe zal de wereld er dan uitzien? In de woorden van techniekfilosofen Frischmann en Selinger: ‘The internet of things is envisioned to be a “programmable world” where the scale, scope, and power of these tools is amplified as we become increasingly predictable: more data about us (…) and thus more ways to shape our collective beliefs, preferences, attitudes and outlooks.’

Wat ik vrees – en hierin ligt mijn uitgangspunt – is dat de digitalisering en algoritmisering van de samenleving ertoe kan leiden dat de condities van ons in-de-wereld-zijn fundamenteel veranderen. En dat het daardoor niet meer duidelijk is hoe autonome individuen zich binnen florerende, niet-vervreemde relaties kunnen ontwikkelen. Dat we, met andere woorden, niet meer in staat zijn om als actors vrijheid en gelijkheid op waarde te schatten, en dat we zodoende, zoals Jeff Reiman beschrijft, veranderen in iets wat minder vrij is, minder respect behoeft. Daarom moeten we preciezer bevragen hoe digitale ingrepen in ons dagelijkse leven er uitzien.

Van surveillance tot het gekwantificeerde zelf

Vier concrete perspectieven kunnen helpen om deze ingrepen in ons dagelijks leven inzichtelijk te maken: die op surveillance, commodificatie, kwantificatie en manipulatie:

In onze surveillancemaatschappij wordt alles wat we doen gevolgd en bijgehouden. Niemand is nog verbaasd over het genadeloze verzamelen van data; de meningen verschillen hooguit over hoe gevaarlijk dit precies is. De filosofische traditie die aanvangt bij Michel Foucault analyseert de disciplinering door instituties die toezicht op ons houden, ons controleren en straffen. Aan Foucault danken we, via Bentham, de metafoor van het panopticum, dat jarenlang als het symbool van de surveillancemaatschappij werd gezien. De surveillancewetenschappen zijn echter al een stap verder, want het controlerende toezicht heeft zich verveelvoudigd en gekwantificeerd: niet alleen instituties, maar alle partijen doen het, en met name grote internetbedrijven (de ‘big five’: Amazon, Facebook, Microsoft, Google, Apple) werken op onvoorstelbare grotere schaal dan het panopticum.

Het gebruik van Gilles Deleuzes begrip ‘controlemaatschappij’ hielp de surveillancewetenschappen uit te leggen hoe elke handeling, hoe minuscuul ook, gekwantificeerd en als digitaal product kan worden opgeslagen. David Lyon heeft het inmiddels zelfs over een ‘surveillance-cultuur’: de nadruk op surveillance door ‘de staat’ of in ‘de maatschappij’ kan volgens hem niet meer uitdrukken wat deze nieuwe cultuur behelst. Alle ‘practices and imaginaries’, dus ook alle speelruimte voor voorstellingsvermogens van subjecten in de samenleving, worden beïnvloed door surveillance. Hij benadrukt daarom de noodzaak te analyseren hoe surveillance door subjecten begrepen en ervaren wordt.

De meest recente stap in deze ontwikkeling is Shoshana Zuboffs analyse van het ‘surveillancekapitalisme’. Op het moment dat techbedrijven de data die ze verzameld hebben voor microtargeting gebruiken om ons consumptiegedrag te manipuleren, creëren ze een zogenaamde ‘behavioural surplus’. Dit sleutelbegrip wijst op het centrale proces van het surveillancekapitalisme dat ontstaat wanneer er meer data verzameld worden dan strikt genomen voor een gewenste dienst noodzakelijk is. Dit gebeurt bijvoorbeeld wanneer Amazon al onze zoekopdrachten naar producten opslaat. Met behulp van dit behavioural surplus stellen zij een steeds preciezer profiel van individuen samen om hen steeds beter met op maat gemaakte reclame te kunnen bestoken.

Evenzogoed, en ook dit is voor Zuboff een fundamentele aanname, kan deze vorm van surveillance alleen functioneren omdat onze persoonlijke data gecommodificeerd worden: om ze te verzamelen, sorteren, verkopen en om ze te gebruiken voor het samenstellen van extreem precieze persoonlijke gebruikersprofielen moeten ze worden beschouwd als waren. Hierdoor leren we onszelf aan om menselijk handelen als een potentieel gedigitaliseerd product te zien, als iets wat gereduceerd kan worden tot zijn ruilwaarde. En dit vormt ook ons perspectief op onszelf: ons digitale zelf neemt aan dat alles wat ze doet omgezet kan worden in data, juist ook alle persoonlijke, intieme berichten – en deze data laten haar zien wie ze is. We worden vermarktbare digitale personen. Klinkt dat overdreven? Je hoeft maar te bedenken hoeveel gebruikers elke dag hun leven op sociale media leiden om te zien dat dit zeker geen dramatisering is. De commodificatie van al onze data – elke nog zo kleine handeling kan tot data gemaakt en dus een waar worden – reduceert onze relaties, inclusief onze relatie tot onszelf.

Nu heeft de filosofische school van kritische theorie de commodificatie in de kapitalistische samenleving al ongeveer zeventig jaar geleden geanalyseerd – bijvoorbeeld in het hoofdstuk ‘Kulturindustrie’ van Adorno en Horkheimers Dialektik der Aufklärung (1947). Volgens deze stroming maken de ideologische structuren van de moderne kapitalistische consumptiemaatschappij het onmogelijk om in vrijheid en gelijkheid te leven, omdat de kapitalistische ruileconomie zich tot in alle uithoeken van het leven heeft genesteld en zowel onze relatie tot onszelf als onze verhouding tot anderen verdinglijkt, wat wil zeggen dat we ons tot onszelf en anderen verhouden als tot dingen. Zelfs als we dit niet als omvattende visie op de maatschappij accepteren levert dat een verhelderend perspectief op. De nadruk op commodificatie maakt namelijk processen van vervreemding en verdinglijking inzichtelijk. Axel Honneth, een van de belangrijkste hedendaagse exponenten van de kritische theorie, beschrijft verdinglijkte sociale relaties als een gebrek aan respect voor de individualiteit van de ander. Individuen worden daarbij gezien als dingen of waren. Hij past dit idee vervolgens toe op de relatie van het subject tot zichzelf. Honneth spreekt van zelfverdinglijking waaraan het subject niet kan ontsnappen omdat de sociale relaties waarin ze zich begeeft gecommodificeerd zijn. Vervreemding is een direct gevolg van verdinglijking omdat we alleen met mensen een vervulde, niet vervreemde relatie kunnen hebben – niet met mensen-als-dingen.

Dit leidt ons direct naar het thema van ‘quantified relationships’: om relaties te kunnen kwantificeren moeten ze immers eerst tot meetbare dingen worden gereduceerd. Met behulp van apps kunnen we ons eigen gedrag gemakkelijker kwantificeren. De bekendste voorbeelden hiervan zijn gezondheidsapps zoals Fitbit of MyFitnessPal, die niet alleen al onze voetstappen bijhouden, maar alle data die op een of andere manier met onze gezondheid te maken hebben meten. Problemen met ons dieet, yoga, mindfulness, sport – alles wordt door deze apps geregistreerd. Apps als Fitbit hebben vele miljoenen gebruikers en delen reusachtige hoeveelheden data gul met hun financiële partners. Gebruikers delen hun data niet alleen met vrienden of lotgenoten, maar ook altijd met de bedrijven die de apps verkopen.

Het doel van aanhangers van het idee van een quantified self (QS) is dat iedereen zijn of haar eigen gedrag zo compleet mogelijk kan monitoren door elk kwantificeerbaar detail te noteren. Zo verwordt de imperatief van ‘ken jezelf’ tot een perspectief van waaruit ik mezelf enkel nog als object zie: hoe meer data ik over mezelf verzamel, des te beter ken ik mezelf. Maar is hier daadwerkelijk sprake van verbeterde zelfkennis? In ieder geval moeten we die ook als zelfvervreemding begrijpen. De zelfkennis van de QS-beweging beperkt zich tot kennis van het gekwantificeerde en digitale zelf. Zij erkent enkel wat gemeten kan worden als waardevol – reflectie op het zelf is daarbij niet meer nodig.

Zelfkwantificatie is slechts de ene kant van de medaille; de andere is de kwantificering van relaties, waarvan eveneens ontelbaar veel voorbeelden bestaan. John Danaher onderzoekt bijvoorbeeld de kwantificatie van romantische relaties door hiervoor bedoelde apps te analyseren. Hij identificeert drie manieren waarop zulke apps gebruikt worden. Ten eerste is er ‘intimate tracking’, dat bijvoorbeeld seksueel gedrag bijhoudt (‘sexual encounters; duration; heart rate reached during sexual encounters; decibel level, etc.’) of ‘romantic behaviors’ volgt (‘number of gifts purchased, household chores done, messages/cards sent, conversations had’). Daarnaast zijn er ‘intimate gamification’-apps, die met spelletjes proberen je gedrag te veranderen (als je een aantal dingen in het huishouden doet krijg je een aantal cadeaubonnen of andere beloningen van je partner). Het derde soort mogelijkheid noemt Danaher ‘intimate surveillance’, dat wil zeggen, het gebruik van apps om je partner bij alles wat ze doet in de gaten te houden (waar is ze? wat doet ze?). Deze apps hebben hilarische namen als Flexispy, Sex keeper, Sex tracker, Nipple en Glow (een vruchtbaarheidstracker).

De relaties die de gebruikers van deze apps met elkaar hebben lijken inderdaad verdinglijkt en vervreemd – om dat vast te stellen hebben we de kritische theorie eigenlijk niet eens nodig – hoewel die hier verhelderend is. Het gaat dan ook niet te ver als Bernard Harcourt deze vorm van kwantificatie een morele transformatie noemt. Naar mijn idee moeten we zelfs nog een stap verder gaan en inzien dat er meer aan de hand is dan alleen vervreemding, verdinglijking en morele transformatie van personen. We verliezen namelijk ook onze invloed op ons verdinglijkte gedrag, onze mogelijkheid ons gedrag aan te sturen. Een recent artikel in The Guardian (2 maart 2019) over apps die de relatie tussen ouder en baby organiseren – wanneer moet je de borst geven, hoeveel drinkt de baby, wat voor geluiden maakt ze, hoeveel slaapt ze etc. – illustreert dit. Naast de analyse van vervreemding en verdinglijking – mijn baby als ding – is het vooral belangrijk in te zien dat naast de registratie van data en de reductie van handelingen tot data, het hier ook gaat om het aansturen van het gedrag van de ouder (ja, inderdaad, in de meeste gevallen de moeder). Daarom is een vierde perspectief op digitalisering van belang: het fundamentele gevaar van manipulatie in de digitale samenleving. Dit perspectief maakt een risico duidelijk dat we al op het spoor zijn gekomen bij Foucault en de kritische theorie van Adorno en Honneth, maar dat pas met een analytisch-filosofische blik goed kan worden herkend. Het verzamelen van data door techbedrijven laat zien wat ons, hun doelwitten, motiveert, wat onze zwakten en kwetsbaarheden zijn, op welke momenten we het makkelijkst beïnvloed kunnen worden en hoe advertenties het effectiefst gebracht kunnen worden. Informatietechnologieën maken het genereren, verzamelen, analyseren en gebruiken van data over ons goedkoop en makkelijk. Dat gebeurt op een nauwelijks bevatbare schaal, waardoor wij bijzonder kwetsbaar worden voor de grillen van hen die deze systemen bouwen en controleren.

Wat manipulatie zo geniepig maakt is dat het onze beslissingen op een verdekte manier beïnvloedt. Manipulatie is sterker dan nudging, het (paternalistische) duwtje in de juiste gedragsrichting, maar zwakker dan openlijke dwang. Tegelijkertijd is manipulatie ook griezeliger, omdat het achter onze rug om gebeurt. In hun recente boek Re-Engineering Humanity beschrijven Brett Frischmann en Evan Selinger een enorm scala aan verwante fenomenen, die ze collectief aanduiden met de term ‘techno-social engineering’: ‘processes where technologies and social forces align and impact how we think, perceive, and act’. Het voorbeeld van permanente advertentiebombardementen die heel precies bij onze interesses aansluiten spreekt bijzonder tot de verbeelding, evenals de politieke advertenties voor Trump en die voorafgaand aan het Brexitreferendum, die werden ontworpen en verstuurd door het inmiddels niet alleen moreel bankroete Cambridge Analytica. Voor zulke advertenties wordt genadeloos – en vaak ook illegaal – alle data van alle mogelijke gegevensdragers verzameld om tot een in de puntjes uitgewerkt profiel van de reclamedoelwitten te komen. De resultaten worden gebruikt om onze overwegingen, overtuigingen en gevoelens te beïnvloeden en – en hier wordt het bijzonder schandelijk – om cognitieve en emotionele zwaktes te exploiteren. Zo onderzocht een studie van Facebook hoe jongeren precies op momenten dat ze zich moe en lelijk voelen bestookt kunnen worden met advertenties voor schoonheidsproducten. Alleen zo hebben manipulatieve intenties succes. De bedoeling van zulke praktijken is om onze besluiten te beïnvloeden, te sturen, en ons tot bepaalde beslissingen te verleiden.

Dergelijke praktijken zijn zo verwerpelijk omdat in deze situaties de condities die ik hierboven genoemd heb – de mogelijkheidsvoorwaarden voor actorschap, vrijheid en gelijkheid – worden ondermijnd. Manipulatieve praktijken proberen in te grijpen in onze besluitvormingsprocessen. Om die reden moet de manipulatie verborgen blijven: als we de situatie zouden doorzien, zouden we anders (kunnen) handelen. Manipulatie ondermijnt onze vaardigheid om zelfstandig na te denken en te beslissen op basis van redenen die we ten minste ruwweg kunnen overzien. Want microtargeting en gepersonaliseerde advertenties zijn niet slechts manieren van internetbedrijven om data te verzamelen. Zoals Zuboff het verwoordt: ‘they make us dance’ – ze beïnvloeden op grote schaal ons gedrag.

Digitalisering en autonomie
Natuurlijk heb ik slechts een fractie van de gevolgen van de gedigitaliseerde samenleving kunnen beschrijven. Ik heb wezenlijke aspecten buiten beschouwing moeten laten, bijvoorbeeld de onmogelijkheid van ‘neutrale’ algoritmes en de ingebakken vooroordelen van geautomatiseerde beslissingsprocedures. Maar zelfs een korte blik op de digitale samenleving maakt de zeer verschillende uitgangspunten voor de filosofische interpretatie ervan al zichtbaar. Ik wil binnen die interpretatie een onderscheid maken tussen hermeneutisch-antropologische benaderingen enerzijds en ethisch/politiek-filosofische benaderingen anderzijds.
De meer antropologische traditie (‘wat is de mens?’) van Don Ihde en Peter-Paul Verbeek, die aansluit bij Heidegger en Merleau-Ponty, is erin geïnteresseerd te begrijpen hoe het mens-zijn verandert in het kader van technologisering. Daartoe behoort bijvoorbeeld ook de vraag waar de mens ophoudt en de techniek begint – in het licht van steeds invasievere technologieën een zeer wezenlijke vraag. Deze – zeer ruim opgevatte – filosofische traditie legt het accent op de vraag naar de betekenis van de diepe, bijna intieme verhouding die we aangaan met de technologieën waarmee we leven, en daarmee ook op de vraag naar de betekenis van onze ervaringen als vertechniseerde mensen. Brett Frischmann schrijft bijvoorbeeld: ‘Mind-extending technologies run the risk of turning humans into simple machines under the control or influence of those in control of the technologies’. En: ‘Alan Turing wondered if machines could be human-like, and recently that topic’s been getting a lot of attention. But perhaps a more important question is a reverse Turing test: can humans become machine-like and pervasively programmable?’

De ethische en meer politiek-filosofische traditie (‘wat moeten we doen?’) opereert met andere basisbegrippen – macht, manipulatie, vervreemding en verdinglijking – om vast te stellen waarmee we in de kapitalistische, bureaucratische en, zo moeten we nu toevoegen, vertechniseerde samenleving te maken hebben. De vraag naar de betekenis van de sociale en politieke condities die met technologische veranderingen gepaard gaan staat hierbij centraal. Daarbij moeten we vragen naar de belangen van techbedrijven, naar de democratische condities waaronder hun beslissingen tot stand komen, tegenover wie ze rekenschap af te leggen hebben, etcetera. De compleet ongeremde groei van grote techbedrijven en het schimmige surveillancekapitalisme vragen om pogingen ze met juridische of toch ten minste morele middelen aan banden te leggen.

Het is overigens helemaal niet mijn bedoeling de ene traditie tegen de andere uit te spelen. Beide benaderingen lijken me op dit moment belangrijk: alle filosofische en ethische benaderingen moeten een bijdrage leveren aan de vraag naar de condities waaronder vrijheid, gelijkheid en geslaagde intersubjectiviteit zich kunnen ontwikkelen, hoe we ze behouden, of wellicht moeten we zelfs zeggen: heroveren.
Natuurlijk bestaat er niet één wezenlijk idee over wat het betekent mens te zijn. Denk aan de positie van vrouwen in onze samenleving. Je kunt ook zeggen dat de betekenis van wat het is om mens te zijn – man, of vrouw, of ergens er tussenin – veranderd is. Maar deze veranderingen zijn juist mogelijk op basis van de voorwaarden van vrijheid en gelijkheid. Als wij doorgaan de condities voor erkenning, democratie en samenleven in vrijheid met de hulp van technologieën te veranderen en te ondermijnen, dan kunnen we verwachten dat de betekenis van wat het is om mens te zijn op een veel fundamentelere manier zal transformeren. Is dat erg? Het is alleen een probleem als we niet willen belanden in een samenleving – en daarvan hebben we in de literatuur veel dystopische voorbeelden – waarin macht en manipulatie regeren, en waarden als vrijheid, autonomie, wederzijds respect en gelijkheid niet meer worden gerespecteerd.