Overal en nergens
Arnon Grunberg

Hannah Arendt, Antisemitisme (Boom 2021), 280 blz.


Bij het verschijnen van de eerste Nederlandse vertaling leest Arnon Grunberg Hannah Arendts Antisemitisme (1951). In plaats van ‘gebrek aan liefde voor het Joodse volk’ ziet hij vooral een principiële weigering om te stoppen met denken. Natuurlijk, Arendt roeit met haar persoonlijke, historische en analytische riemen – en dus met haar beperkingen. Maar voor Grunberg is ze vooral een denker die wordt gedreven door de ‘overtuiging dat de waarheid een zoektocht is die niet ophoudt, dat waarheid nooit iets kan worden wat je bezit’. Wie erin slaagt zo te denken, zet nogal wat op het spel.


* Abonnees lezen meer. Neem ook een abonnement! *


Hannah Arendt, Antisemitisme (Boom 2021), 280 blz.

Schrijver en arts Arthur Schnitzler (1862-1931), die de nadagen van het Oostenrijk-Hongaarse Keizerrijk aan den lijve ondervond, noteert in het vierde deel van zijn autobiografie, Jeugd in Wenen, dat loopt van juli 1882 tot mei 1885, dat het antisemitisme pas een succes werd en aanzien verwierf ‘toen de joden er zich over ontfermden’. Hij schreef dit naar aanleiding van het besluit van een vereniging in Wenen die Joodse studenten niet langer wenste te ondersteunen, alleen nog niet-Joden kwamen daarvoor in aanmerking. Een ‘gedoopte jood’ pleitte voor dit besluit ‘met de valse objectiviteit van de renegaat’ in een poging bij de antisemieten ‘in een goed blaadje’ te komen.

De studie van Hannah Arendt (1906-1975) naar de historische en sociologische wortels van het antisemitisme, eenvoudig getiteld Antisemitisme, zou kunnen worden gezien als een uitwerking van Schnitzlers bon mot. Het slachtoffer is niet alleen ‘het passieve, lijdend voorwerp’ maar draagt bij aan zijn eigen catastrofe; uit naïviteit, uit onvermogen de geschiedenis te begrijpen, lijdend aan het misverstand dat assimilatie en onzichtbaarheid een en hetzelfde zijn, dat de Jood pas als mens erkend kan worden en mens onder de mensen mag zijn als hij de Jood in zichzelf, vermoedelijk met harde hand, heeft uitgedreven. Een soortgelijk oordeel velt ze ook in haar beroemdste boek, Eichmann in Jeruzalem (1963), Arendt meent dat vrijwel alle Joodse leiders om diverse redenen met de nazi’s hebben samengewerkt en dat het aantal slachtoffers minder groot zou zijn geweest als de Joden ongeorganiseerd en zonder leiders zouden zijn geweest. Of deze beschuldiging terecht is, of haar hypothese serieus moet worden genomen, valt buiten het bestek van dit stuk.

Het slachtoffer is niet alleen ‘het passieve, lijdend voorwerp’ maar draagt bij aan zijn eigen catastrofe; uit naïviteit, uit onvermogen de geschiedenis te begrijpen, lijdend aan het misverstand dat assimilatie en onzichtbaarheid een en hetzelfde zijn.
Overigens zijn Arendts bevindingen over Eichmann, ruwweg de bureaucraat die niet zelf kan nadenken, onder andere door het werk van de Duitse filosoof Bettina Stangneth (1955) voor een groot deel weerlegd. Het beroemdste boek van een auteur is lang niet altijd zijn of haar beste boek. In zekere zin had Arendt zelf al haar bevindingen genuanceerd. Zo schrijft ze in haar studie over Eichmann dat in het Derde Rijk het kwaad zijn belangrijkste kwaliteit had verloren waaraan de meeste mensen het herkennen: verleidingskracht. Echter, in een kort maar uitstekend essay ‘Auschwitz voor het gerecht’, over de Auschwitzprocessen in Frankfurt in 1963 (in het Nederlands te vinden in de bundel Verantwoordelijkheid en oordeel, 2020), schrijft ze dat voor de ‘parasieten en profiteurs’ die daar in Frankfurt terechtstonden in het kamp een sfeer moet hebben geheerst van ‘zwarte magie en monsterlijke orgieën’. Zwarte magie en monsterlijke orgieën, het moge duidelijk zijn dat het kwaad daar wel degelijk zijn verleidelijke kant toonde. En voor wie het nog niet begrepen heeft, schrijft Arendt dat de ‘belangrijkste menselijke factor in Auschwitz sadisme’ was en dat sadisme ‘in principe van seksuele aard’ is. Misschien moeten we concluderen dat Arendt een onderscheid maakte tussen schrijftafelmoordenaars die Kant correct kunnen citeren, voor hen was het kwaad niet meer verleidelijk, en de eenvoudige handwerkslieden van de dood die er genoegen in beleven een kind dood te slaan omdat het een appel eet om vervolgens die appel zelf te verorberen.

Zeker is dat haar reportages over het Eichmann-proces – en niet, of veel minder, haar liefde voor de omstreden filosoof Heidegger – haar reputatie in Joodse kringen heeft geschaad, zo heeft haar vriend, de filosoof Gershom Scholem (1897-1982) haar vanwege haar boek over Eichmann gebrek aan liefde voor het Joodse volk verweten, een gebrek waar volgens hem meer Duits-Joodse intellectuelen die zich ter linkerzijde van het politieke spectrum bevonden aan leden. Ook verweet hij haar, niet geheel ten onrechte, dat ze zich heeft geconcentreerd op de zwakheden van het Joodse volk. Een paar maanden later antwoordde ze Scholem dat ze niet tot de groep behoort waarin hij haar plaatst (Duits-Joodse intellectuelen ter linkerzijde van het politieke spectrum) en dat ze nooit van volkeren of collectieven heeft gehouden, dat ze alleen van haar vrienden houdt, alle andere soorten liefde zijn haar onmogelijk. Of dit echt waar is, waag ik te betwijfelen. Uit veel van haar essays spreekt wel degelijk liefde voor het Joodse volk, althans voor een deel van dat volk, de Asjkenazische Joden uit Oost- en West-Europa, de Sefardische Joden uit Portugal en Spanje vallen grotendeels buiten haar beschouwingen. Hetzelfde geldt voor de Arabische Joden. Het is maar de vraag of Arendt hun geschiedenis werkelijk tot de geschiedenis van het Joodse volk rekent, waaruit blijkt dat voor zover het Joodse volk een volk van paria’s is, zich in dat collectief altijd weer nog grotere paria’s bevinden.

Assimilatie en emancipatie

Voor Arendt is de geschiedenis van het Joodse volk nauw verbonden met de Europese geschiedenis, met name die van Duitsland en de omringende landen. Haar essay over het antisemitisme gaat nadrukkelijk niet over het Derde Rijk, het probeert het antisemitisme als historisch verschijnsel serieus te nemen en verwerpt de vermoedelijk al te gemakkelijke theorie dat elke samenleving behoefte heeft aan zondebokken en dat de Joden historisch gezien nu eenmaal de zondebok pur sang waren. Ook heeft ze weinig sympathie voor de hierop lijkende opvatting van Theodor Herzl (1860-1904), grondlegger van het politieke zionisme, dat het antisemitisme eeuwig zou zijn, dat hoezeer de Jood ook de Jood uit zich verdrijft hij voor elke niet-Jood Jood zal blijven.

Arendt stelt dat er een Joods volk is met een specifieke geschiedenis en vermoedelijk ook specifieke kenmerken, en dat volk bestaat niet omdat de antisemiet zijn fantasieën projecteert op individuele Joden, dat volk bestaat ondanks de antisemiet.
Arendt ziet, anders dan Jean-Paul Sartre (1905-1980) in zijn Reflecties op het Joodse vraagstuk (1946), het antisemitisme juist niet in eerste en laatste instantie als een probleem van de antisemieten. Voor Sartre is antisemitisme ‘snobisme voor de armen’. Hoewel hij het bestaan van een ‘Joods ras’ niet ontkent, ontwaart Sartre in de Jood toch vooral een idee, beter gezegd een wit scherm, waarop de antisemiet al zijn fantasieën (lees: angsten) kan projecteren – de filosemiet doet hetzelfde, maar dan net anders. En al maakt Sartre een onderscheid tussen de niet-authentieke Joden, die ‘spelen’ dat ze geen Joden zijn, en de authentieke Jood, ‘die positie kiest in en door de minachting van anderen’ – een tweedeling die doet denken aan de mogelijkheden die Arendt ziet voor de Jood, de keuze tussen bewuste paria en parvenu – uiteindelijk gelooft Sartre dat de Jood door de samenleving tot Jood is gemaakt. Terwijl Arendt nadrukkelijk ook de mogelijkheid openlaat van een niet-negatieve, autonome Joodse identiteit. Zo prijst ze bijvoorbeeld Heinrich Heine (1797-1856), omdat hij over ‘alledaagse Joodse onderwerpen’ schreef, ze noemt hem ‘de enige Duitse Jood die zichzelf naar waarheid Duitser en Jood kon noemen’. Uit zo’n opmerking mag blijken hoezeer voor Arendt assimilatie en emancipatie gescheiden waren; als Jood moet men ernaar streven een volwaardig lid te worden van de maatschappij, maar niet als Jood die speelt een niet-Jood te zijn.

In Franz Kafka’s roman Het slot (1926) ziet ze ‘het echte drama van de assimilatie’ beschreven, volgens haar is K., de hoofdpersoon, een man die in zijn streven ‘ononderscheidbaar’ te zijn afstand heeft genomen van alles en iedereen die is zoals hij, zonder dat hem dat enige acceptatie heeft opgeleverd, van hetzij de dorpelingen hetzij de bewoners van het slot. Zijn ‘eenzaamheid’ komt voort uit de opvatting ‘dat er alleen maar individuele Joden bestonden’, de weg van de assimilatie blijkt een eenzame weg.

Arendt stelt dat er een Joods volk is met een specifieke geschiedenis en vermoedelijk ook specifieke kenmerken, en dat volk bestaat niet omdat de antisemiet zijn fantasieën projecteert op individuele Joden die hij als vertegenwoordiger ziet van het soort dat hij uit zijn land en vermoedelijk uit de hele wereld wenst te verdrijven, dat volk bestaat ondanks de antisemiet.

De werkelijke Europeanen

Een essay dat het antisemitisme probeert te begrijpen gaat onvermijdelijk ook over deze vraag, wie of wat nu eigenlijk een Jood is, en nogmaals, Arendt is zeer stellig dat hij niet uitsluitend het product is van zijn vijanden. (‘Pas in de negentiende en twintigste eeuw, toen de joden waren geëmancipeerd en zich begonnen te assimileren, heeft het antisemitisme een rol gespeeld bij het behoud van het volk, want toen pas ontstond hun streven om te worden toegelaten tot de niet-joodse samenleving.’)

Arendt schuwt gevoeligheden niet, zij wil weten. Hoewel zij de stelling dat de Jood verantwoordelijk is voor het antisemitisme als puur antisemitisme ziet, stelt zij ook dat de associaties waarvan het antisemitisme zich bedient dikwijls een minimum aan realiteit bevatten en mede dankzij dat minimum is de massa er zo vatbaar voor.

Een van haar belangrijkste stellingen en verwijten luidt dat de Joden geweigerd hebben zich politiek te organiseren en in de strijd om het overleven voornamelijk vertrouwd hebben op vorsten voor wie zij diverse diensten leverden. Begrijpelijkerwijs vertrouwden de Joden minder op het volk dan op de absolute heerser, die weliswaar wispelturig was maar ongeveer wist wat zijn eigen belangen waren die uiteraard lang niet altijd hoefden samen te vallen met die van zijn onderdanen. De Joodse elite was echter gaarne bereid waar nodig razendsnel van loyaliteit te veranderen. Zo schrijft Arendt: ‘De geschiedenis van de betrekkingen tussen joden en regeringen is rijk aan voorbeelden van hoe snel joodse bankiers hun loyaliteit jegens de ene regering inruilden voor die jegens de volgende regering, zelfs na revolutionaire gebeurtenissen. De Franse Rothschilds hadden in 1848 nauwelijks 24 uur nodig om hun werkzaamheden voor de regering van Lodewijk Filips in dienst te stellen van de kortstondige nieuwe Franse Republiek, en vervolgens weer van Napoleon III.’ Het pragmatisme, zonder welke het overleven, op welk niveau dan ook, een hachelijke bezigheid wordt, was ook de Rothschilds niet vreemd.

Doordat de Joden een volk waren zonder natiestaat, zonder werkelijke binding met een speciaal vorstenhuis, waren zij feitelijk de eerste werkelijke Europeanen, Arendt noemt hen ‘het enige intra-Europese element binnen het in naties verdeelde Europa’.

Doordat de Joden een volk waren zonder natiestaat, zonder werkelijke binding met een speciaal vorstenhuis, waren zij feitelijk de eerste werkelijke Europeanen, Arendt noemt hen ‘het enige intra-Europese element binnen het in naties verdeelde Europa’. Elders heeft ze het over niet-nationale elementen: ‘Precies omdat de joden werden gebruikt als niet-nationale elementen, konden ze alleen nuttig zijn bij aangelegenheden van oorlog en vrede zolang iedereen gedurende de oorlog bewust probeerde de mogelijkheid van vrede open te houden, zolang iedereen streefde naar een vredescompromis en het herstel van een modus vivendi. Op het moment dat ‘‘de zege of de dood‘’ een allesbepalende politiek werd en de oorlog feitelijk gericht was op de complete vernietiging van de vijand, hadden de joden geen nut meer.’ Dus ook op dat gebied waren de Joden in het Derde Rijk, waar er weinig ruimte was tussen de dood en de totale overwinning, overtollige elementen.

Friedrich Nietzsche (1844-1900) sprak over de Jood als ‘de goede Europeaan’. En Denis Diderot (1713-1784), volgens Arendt de enige Franse filosoof uit de achttiende eeuw die geen hekel had aan Joden, meende dat zij ‘een nuttige verbinding vormden tussen Europeanen met uiteenlopende nationaliteiten’.

Keerzijde was, zo schrijft Arendt, dat de vijanden van de Joden, de antisemieten, zich ook ‘supranationaal’ gingen organiseren. Waar de Jood overal en nergens lijkt te zijn, en dat tot op zekere hoogte ook is, omdat hij buiten alle bestaande gemeenschappen en klassen valt, moet zijn vijand die gedeeltelijk imaginaire Jood ook overal en nergens bestrijden.

De Joodse status quo

In Duitsland en omstreken ontstaat in de loop van de achttiende eeuw een elite van het Joodse volk, bestaande uit bankiers en zogenoemde hofjoden, die dankzij het verstrekken van kredieten aan vorsten en het innen van belastingen namens die vorsten enige burger- en mensenrechten verkrijgen. Deze Joodse elite financiert voor een deel de bijzonder arme Joodse massa, die zich meer naar het oosten bevindt en daar van de Pruisische heersers zonder enige rechten vooral ook moeten blijven.

De Joden die de kracht en de hoop hebben te ontkomen aan de armoede en benauwenissen van het sjtetl reizen naar de metropolen iets verder naar het westen. Zoals ook de vader van Arthur Schnitzler, de zoon van een analfabete kwartaaldrinker uit wat tegenwoordig het platteland van Hongarije is, om in Wenen op te klimmen tot een bekende en zeer gewaardeerde arts. Oftewel, dit is het begin van de tweedeling tussen de veelal geëmancipeerde, rijkere Joden in het westen die geloven in kennis en arbeid, die loyale leden van de burgerij hoopten te zijn, en de arme, onopgeleide Joden in het oosten, de zogenoemde Ostjuden. Wat niet wil zeggen dat er geen arme Joden in het westen waren, zo was er in Amsterdam voor de Tweede Wereldoorlog een groot Joods proletariaat.

De opkomst van de natiestaat wordt vrijwel meteen gevolgd door zijn verval, al snel voelt geen enkele bevolkingsgroep zich gerepresenteerd door de staat, die juist geacht wordt alle bevolkingsgroepen te representeren.
De opkomst van de natiestaat en de burgerij brengt alles aan het wankelen. Ook de Joodse status quo. Was het gezag van de absolute heerser nog een door God gegeven geschenk, de autoriteit van de natiestaat berust op andere instituten: het volk, wetten, het leger, een nieuw soort, meer vloeibare elite. De opkomst van de natiestaat wordt vrijwel meteen gevolgd door zijn verval, al snel voelt geen enkele bevolkingsgroep zich gerepresenteerd door de staat, die juist geacht wordt alle bevolkingsgroepen te representeren. De verarmende adel en aristocratie, de Junkers in Pruisen, zagen in de staat een monster dat er slechts op uit was hun bezittingen, aanzien en macht af te pakken. De boeren voelden zich genegeerd en verwaarloosd door de staat en de burgerij was in de greep van angsten (de angst om te vallen, om de net verworven positie weer te verliezen) die de staat alleen maar leken te verergeren. Eigenlijk was er maar één groep die van oudsher altijd loyaal was geweest aan de powers that be, die zich nog werkelijk vertegenwoordigd voelde door de staat, de groep die niet van zins was zelf macht te vergaren, maar altijd vertrouwd had op de bescherming van de heersers in ruil voor hand- en spandiensten, niet in de laatste plaats het verstrekken van kredieten: de Joden.

De uitzonderingspositie van de Joden ging naast de opkomst van hofjoden en Joodse bankiers tijdelijk ook gepaard met andere privileges. Door het ontstaan van de burgerij werden privileges radicaal anders verdeeld, wat verstrekkende gevolgen had voor gemeenschappen en individuele identiteiten. Korte tijd waren het de Joodse salons in met name Berlijn aan het einde van de achttiende, begin negentiende eeuw, waar de buitenstaanders van de nieuwe samenleving, adel, toneelspelers, dakloze burger-intellectuelen en Joden elkaar troffen. Het exotische van de toneelspeler kleefde korte tijd ook aan de Jood.

Voor de bourgeoisie is men wat men heeft, maar tijdelijk kon men in de Joodse salons spelen wie men is, daar waren acteur, adel en Jood gelijk aan elkaar, met dank aan Johann Wolfgang von Goethes (1749-1832) roman Wilhelm Meisters Lehrjahre (1795-1796), waarin de held gevormd wordt door ‘aristocraten en acteurs’.

Het echte spook

Het is in de negentiende eeuw dat het antisemitisme en daarmee het zogenoemde Joodse vraagstuk, feitelijk een detail in de geschiedenis, het centrum van de Europese politiek en geschiedenis gaan vormen, en het is daarom dat het tragische lot van de Joden zo nauw verbonden is met het tragische lot van Europa zelf, iets wat Arendt benadrukt. De haat van de antisemieten jegens de Joden was niet meer te onderscheiden van haat jegens de staat (‘De joden werden een pijler van de staat’, schrijft Arendt), zelfs waar die zich hulden in nationalistische klederdracht – op dit punt maakt Arendt een belangrijk onderscheid tussen de massa en het volk. De massa bevat het ‘droesem’ uit alle klassen. Het volk vecht voor zijn belangen, meent Arendt, de massa verlangt slechts naar een sterke man.

Het is ook precies daarom dat de Dreyfusaffaire Frankrijk decennialang kon verscheuren, en hoewel die affaire op het eerste gezicht slechts het lot betrof van een geassimileerde Joodse kapitein, ging Dreyfus uiteindelijk over de vraag in wat voor Frankrijk de Fransen zelf wensten te leven.

Zonder de opkomst van de burgerij is het moderne antisemitisme niet te begrijpen, die keurige ietwat saai geachte burgerij met in haar kielzog de antisemieten, die de gehate staat, het gehate economische systeem en de gehate Jood in één kookpot hadden gegooid.
Maar volgens Arendt was het Duitsland, het land dat in positieve en negatieve zin zoveel voor de Joden had gedaan, waar de antisemieten anders dan hun Oost-Europese collega’s niet zozeer geïnteresseerd waren in het doodslaan van enkele tientallen Joden. Nee, de Duitse antisemieten ontdekten om allerlei redenen in de Jood ook een abstractie, tevens natuurlijk omdat Duitsland, de Duitse romantiek haar zinnen had gezet op kunst en cultuur en daarmee ook op abstracties. De abstractie van de Duitse antisemieten bestond eruit dat ‘dé Jood een wereldschokkend principe’ was, een principe dat principieel vijandig was aan alle andere mensen en instanties die niet ‘verjoodst’ waren. Die abstractie werd een belangrijk exportproduct.

Goed te onthouden dat in 1848 Friedrich Engels en Karl Marx in hun manifest schreven dat de opkomst van de bourgeoisie het heilige had ontheiligd, de bestaande normen en waarden op hun grondvesten had doen schudden. Zonder de opkomst van de burgerij is het moderne antisemitisme niet te begrijpen, waarmee niet gezegd is dat de bourgeoisie primair verantwoordelijk is voor dat antisemitisme, hooguit dat zij het echte spook was dat door het Europa van de negentiende eeuw waarde, die keurige ietwat saai geachte burgerij met in haar kielzog de antisemieten, die de gehate staat, het gehate economische systeem en de gehate Jood in één kookpot hadden gegooid. Arendt suggereert dat het niet duidelijk was wat eerst vernietigd moest worden: de Jood zelf, die overal en nergens was, of Europa, dat ook gesymboliseerd werd door de Jood, die zich van oudsher en noodgedwongen weinig had aangetrokken van de steeds weer veranderende grenzen die dwars door Europa liepen. De vernietiging van de Joden bleek de vernietiging van Europa, en Arendt, die Amerikaans staatsburger werd, lijkt er niet zeker van te zijn of beide zich hersteld hebben van de catastrofe.

Paria(staat)

De echo’s van deze ontwikkeling zijn hoor- en voelbaar. Nog altijd worden de Joden voorgesteld als vertegenwoordigers en symbolen van supranationale instituten en statelijke elites, nog altijd worden zij gezien als beschermers, dienaren en profiteurs van die statelijke elites, nog altijd wordt deze haat opgediend met de saus van quasi-nationalisme.

Wat Arendt de Joden het meest verwijt, is dat zij hun vijanden niet serieus hebben genomen, dat zij hun vijanden niet hebben gezien als wie ze waren: vijanden.
Arendt meent, als gezegd, dat de Joodse elites van oudsher geen enkele belangstelling hadden voor macht, zij dienden de machtigen zonder ook maar enige behoefte te voelen of ambitie te hebben zelf macht te vergaren. Zij gingen zich pas politiek organiseren (het zionisme) toen het feitelijk al te laat was. Wat Arendt de Joden het meest verwijt, is dat zij hun vijanden niet serieus hebben genomen, dat zij hun vijanden niet hebben gezien als wie ze waren: vijanden. En hoewel zij de naam van de omstreden Duitse jurist Carl Schmitt (1888-1985) niet noemt, is het duidelijk dat zij aan hem gedacht moet hebben. Schmitt stelde dat je politiek organiseren betekent onderscheid maken tussen vriend en vijand, waaraan ik toevoeg dat dat onderscheid altijd betekent dat je in het noodgeval, aldus Schmitt, bereid moet zijn bloed te vergieten. De Joden dachten iedereen te vriend te kunnen houden, door zich aan te passen of door zich afzijdig te houden, met als gevolg dat ze de vijand van iedereen werden.

Ontegenzeggelijk hebben de Joden zich uiteindelijk politiek georganiseerd, maar het is de vraag of de Jood als paria niet vervangen is door de Joodse staat als pariastaat, een vraag die Arendt zelf ook stelt. Het maakt de discussie waar antizionisme antisemitisme wordt pijnlijk en het is ook duidelijk dat het een illusie is te denken dat de Jood als paria ophield te bestaan na 1948, toen de Joodse staat werd opgericht. Of de Jood zonder Israël een ongedekte cheque is, zoals Abel Herzberg (1893-1989) nog kon schrijven, of dat Israël een last is voor de Jood in de diaspora, blijft een open vraag. Hoe dan ook, zoals de moslim zich heden ten dage altijd weer moet verantwoorden voor terroristische aanslagen, zo moet de Jood zich verantwoorden voor de daden en wandaden van de Joodse staat, vooral als hij helemaal niet in die staat leeft. Wat de moslim in Europa betreft, lijkt het echec van de assimilatie, de onzichtbaarheid die nooit onzichtbaar genoeg zal zijn, zich te herhalen, al zullen de uitkomsten ongetwijfeld verschillend zijn.

Ongedefinieerde begrippen

Lezing van Antisemitisme maakte me duidelijk dat hoeveel sympathie ik ook heb voor Sartres opvatting dat de Jood de angstfantasmagorie van de antisemiet is, ik net als Hannah Arendt een Jood ben, een feit dat niet ontkend mag worden, met nauwelijks religieuze behoeften. Ik zal me eens te meer moeten bekennen tot het bewuste pariadom, zonder mij slachtoffer te wanen, zonder mijn eigen verantwoordelijkheid voor mijn plek in de samenleving te ontkennen. Hoe ik dat concreet zal vormgeven is ongewis, het is zelfs ongewis of de Jood in Europa en Amerika – denk aan de vraag of Joden wit zijn – heden ten dage nog een werkelijke buitenstaander is.

In het essay ‘De Jood als paria: een verborgen traditie’, waaruit ik al eerder citeerde, noemt Arendt vier positieve voorbeelden van de bewuste paria: Heine, Chaplin, Lazare en Kafka. Wat zij bewonderde in Heine heb ik al kort aangestipt. Wat zij bewonderde in Chaplin was dat hij op de lichtst mogelijke wijze keer op keer in beeld bracht dat ‘de straf niet altijd past bij de overtreding’.

Toevallig of niet waren Chaplin en Heine de helden van mijn vader. Met hen ben ik grootgebracht; wat Heine betreft als kind niet altijd tot mijn genoegen.

Zij wijzen de weg, al is daarmee de Jood zonder religie nog niet gedefinieerd.

Er bestaan meerdere versies van Antisemitisme, het woord ‘versies’ is misschien een understatement. In haar exil in Frankrijk, voor ze geïnterneerd werd in het Zuid-Franse kamp Gurs, schreef Arendt een essay getiteld ‘Antisemitisme’, in het Duits. Het manuscript is nooit ten einde geschreven, de Engelse vertaling ervan is in een ietwat bekorte, sterk geredigeerde versie terechtgekomen in de door Jerome Kohn en Ron H. Feldman samengestelde bundel The Jewish Writings (2007), in het Nederlands in de vertaling van Henk Schreuder verschenen als Joodse essays (2008).

Dan bestaat er Arendts essay ‘Antisemitisme’, dat zij kort na de oorlog schreef en dat het eerste deel is van The Origins of Totalitarianism (1951), er is een Engelse en een Duitse versie, onlangs uit het Engels vertaald en van een uitstekend glossarium voorzien door Willem Visser, met een nawoord van filosoof Marli Huijer.

Ik zal me eens te meer moeten bekennen tot het bewuste pariadom, zonder mij slachtoffer te wanen, zonder mijn eigen verantwoordelijkheid voor mijn plek in de samenleving te ontkennen.
Beide essays zijn, hoe verschillend ook, hoe kan het ook anders, nauw aan elkaar verwant. Het essay geschreven in Frankrijk richt zich meer op de Duitse geschiedenis en is eerder historisch dan theoretisch van aard. In zijn voorwoord bij Joodse essays vat Jerome Kohn het kernachtig samen: ‘De aanval van de aristocratie op de bourgeoisie was althans aanvankelijk niet gericht tegen de Joden. Maar de liberale burgerij, die zich geraakt voelde door het verwijt van de aristocratie dat zij nouveaux riches waren, geen wortels hadden, een ondermijnende en destructieve factor vormden in de Duitse natie, richtte op haar beurt haar pijlen op de Joden.’ Oftewel, de middenklasse, angstig slechts te zijn wat men heeft (een kenmerk van die klasse) had een vijand nodig die waarlijk ontworteld leek te zijn.

Voor dit stuk heb ik gebruikgemaakt van beide essays met dezelfde titel.

Omwille van de leesbaarheid heb ik niet aangegeven uit welke van beide versies mijn citaten komen.

In haar nawoord noteert Huijer: ‘Die weigering om begrippen te definiëren maakt het soms lastig om de draad van haar betoog te volgen. Haar schetsen, verhalen en redeneringen lopen niet van A naar B, van oorzaak naar gevolg. Ze meanderen en nemen zijwegen, waarbij het maar afwachten is of ze op de hoofdweg zullen terugkeren.’

Dat is waar, maar wie de moeite neemt beide essays met dezelfde titel te lezen en vooral wie nog meer van Arendt leest, zal merken dat veel van wat aanvankelijk onduidelijk leek elders wordt opgehelderd.

In sommige kringen wordt Arendt tegenwoordig als een heilige gezien. Dat was zij zeker niet, ze had ook niet altijd gelijk, maar haar overtuiging dat de waarheid een zoektocht is die niet ophoudt, dat waarheid nooit iets kan worden wat je bezit, zorgde ervoor dat zij het ongemakkelijke nooit schuwde en het dogmatische vermeed. Ter illustratie daarvan zal ik eindigen met een citaat uit Antisemitisme: ‘Sociale gelijkheid is ongetwijfeld een fundamentele voorwaarde voor rechtvaardigheid, maar vormt toch een van de grootste en tegelijkertijd meest onzekere strevingen van de moderne mensheid. Hoe gelijker de omstandigheden zijn, des te moeilijker de verschillen te verklaren zijn die er daadwerkelijk tussen mensen bestaan, en daardoor worden individuen en groepen steeds ongelijker aan elkaar.’