Voor Sokrates: vroege denkers uit de Griekse wereld


Harvard University Press deed het afgelopen jaar de resultaten van een vermetel project het licht zien: een negendelige kritische teksteditie, met nieuwe vertaling, van de zogenaamde ‘presocratici’ in de befaamde Loeb Classical Library. Drie classici met een bovengemiddelde interesse in de essayistiek gingen ermee aan de haal, ingeleid en bezorgd door Piet Gerbrandy.
Door Piet Gerbrandy, Alex Philippa Kyrke Otto en Christiaan Caspers.


* Abonnees lezen meer. Neem ook een abonnement! *


Essay uit dBNg 2017#4

    


Vroege denkers uit de Griekse wereld  – Piet Gerbrandy

Wanneer Strijd de laagste diepte heeft bereikt / van de kolk en Liefde midden in de werveling is beland, / komt in haar dit alles samen om één en enig te zijn, / niet overhaast, maar vrijwillig gaat wat verspreid lag bij elkaar staan. / Waar menging optreedt ontstaan talloze stammen van sterfelijke wezens.’ Aldus beschrijft Empedokles van Agrigento (ca. 484-424 v.Chr.) een cruciale fase in de kringloop van de kosmos, die in beginsel bestaat uit slechts vier elementen of, zoals hij ze ook wel noemt, wortels: vuur, lucht, water en aarde. De elementen zelf zijn onvergankelijk, maar de mate waarin zij zich met elkaar verbinden is onderhevig aan een eeuwige wisselwerking tussen twee niet nader verklaarde oerkrachten, Strijd en Liefde, die hen van elkaar scheiden en weer bij elkaar brengen.

Is dit mythische onzin of serieuze kosmologie? Verraadt de beeldspraak een religieuze visie op de wereld, of gaat het slechts om metaforen die een koele mechanica moeten verfraaien? In de moderne natuurwetenschappen wordt metaforisch taalgebruik vaak met grote argwaan bekeken, maar het is de vraag of we ooit zonder kunnen. Hedendaagse fysici en astronomen spreken over snaren en wormgaten, en in een van de schitterende beschouwingen van de Italiaanse natuurkundige Carlo Rovelli lezen we: ‘Op de piepkleine schaal van de ruimtekwanta voltrekt de dans van de natuur zich niet op het ritme van het stokje van één enkele dirigent, in één enkel tempo: elk proces danst onafhankelijk van zijn dansende buurman en houdt daarbij zijn eigen ritme aan.’ (Zeven korte beschouwingen over natuurkunde, Prometheus 2017.)

Menen we bij Rovelli zeker te weten dat de poëtische lading van zijn proza slechts een gewaad is om een ondoorgrondelijke wiskundige structuur aan te kleden, bij Empedokles en zijn tijdgenoten spreekt dat niet vanzelf. De Griekse denkers die, hoewel sommigen van hen pas na Sokrates (469- 399 v. Chr) actief waren, gewoonlijk ‘presocratici’ worden genoemd, nemen weliswaar afstand van mythologische visies op de werkelijkheid, maar dat neemt niet weg dat hun wereldbeelden, en vooral de formuleringen ervan, vaak nog sterk verankerd liggen in oude literaire en levensbeschouwelijke tradities. De Siciliaan Empedokles is wat dat betreft een intrigerend voorbeeld. Niet alleen hanteerde hij homerische verzen om zijn kosmologie te presenteren, hij stond ook bekend als een eigenzinnige goeroe die wonderen verrichtte en aan het einde van zijn leven in de krater van de Etna sprong, mogelijk om zijn onsterfelijkheid aan te tonen. Bovendien lopen in zijn systeem, voor zover we dat kunnen reconstrueren, natuurkunde en spiritualiteit naadloos in elkaar over.

De vroege Griekse filosofie is rijkgeschakeerd. Waar Pythagoras zich bezighoudt met reïncarnatie en kosmische muziek, construeert Parmenides een onwrikbare bol van Zijn en leggen de zogenaamde so sten zich toe op ethiek en dialectiek. Wat ze bijna allemaal delen is hun multiculturele achtergrond. De filosofie ontstaat vanaf de zesde eeuw voor Christus in grensgebieden aan de kust van Klein-Azië, op Sicilië en in Griekse steden in Zuid-Italië.

Helaas delen ze ook een hopeloos fragmentarische tekstoverlevering. Van geen enkele presocratische denker is een compleet werk bewaard gebleven. We kennen hun teksten doordat latere auteurs, die vanzelfsprekend hun eigen agenda’s beheerden, ze citeren of ernaar verwijzen. Sinds de negentiende eeuw hebben classici edities bezorgd waarin de fragmenten werden geordend en de filosofische stelsels werden gereconstrueerd, wat een hachelijke onderneming is. Maar zelfs als we er niet in slagen met absolute zekerheid vast te stellen wat mannen als Empedokles en Protagoras precies bedoelden, of misschien juist daarom, blijven hun uitspraken fascineren.

De standaard-editie is nog altijd Die Fragmente der Vorsokratiker van Hermann Diels en Walther Kranz (1951). Iedereen in het vakgebied houdt hun nummering aan (DK). Voor niet in de materie ingevoerde lezers is de uitgave van Diels en Kranz echter onhanteerbaar. Daar komt bij dat er sinds de jaren vijftig enorm veel onderzoek is gedaan naar de afzonderlijke denkers en hun cultuurhistorische achtergronden, terwijl intussen ook de filosofie zelf een grote ontwikkeling heeft doorgemaakt. Het werd dus tijd voor een moderne en toegankelijke editie. André Laks, emeritus aan de Sorbonne, en Glenn W. Most, hoogleraar in Pisa, hebben het aangedurfd alle fragmenten opnieuw te verzamelen, tot een zinvol verband te herschikken, te vertalen en beknopt toe te lichten.

De tweetalige uitgave telt negen delen. Elke denker wordt kort ingeleid, waarna de fragmenten zijn geordend volgens een vast stramien: P omvat antieke informatie over de persoon en zijn leven, onder D volgt zijn eigenlijke leer, en de afdeling R laat de receptie van het werk in de oudheid zien. Bij de onder D gerangschikte fragmenten zijn de woorden die echt van de filosoof zelf stammen, ter onderscheid van parafrasen door latere auteurs, vetgedrukt; dat is weliswaar overzichtelijk, maar typografisch erg onrustig.

Doordat Laks en Most een andere indeling en volgorde hanteren dan Diels en Kranz, is ook de nummering nieuw. In het eerste deel staat dan ook een uitvoerige verantwoording van de editie, inclusief een concordantie die het mogelijk maakt de DK-nummering terug te vinden. Bijzonder welkom is daarin ook een glossarium waarin de belangrijkste Griekse termen (in transcriptie) worden verklaard: arkhê (ἀρχή) ‘is that from which one begins when one gives an account of the world, i.e. a principle, which may or may not be thought to have come first temporally’. Wie wil begrijpen waarover Sokrates, Plato en Aristoteles zich druk maken, moet beginnen met Early Greek Philosophy.


Filosofie voor op de fiets – Alex Philippa

In haar roman Valse Papieren (2012) beschrijft Valeria Luiselli de beste methode om door Mexico-Stad te reizen. Niet de voetganger of de autorijder, maar de etser ervaart de stad op de uitgelezen manier. Op de stoep of op de geasfalteerde weg ben je overgeleverd aan de stroom van medeweggebruikers. De etser heeft daarentegen de vrijheid om op eigen snelheid de stad te doorkruisen en neemt de stad zo in haar eigen tempo waar. Het is een perfecte vorm van bewegen: volledig op jezelf in een voortdurend veranderende stad.

Beweging en stilstand, en dus verandering en eeuwigheid, zijn twee van de oudste thema’s in de westerse filosofie. De natuurfilosofen wandelden langs de Turkse kust en keken omhoog naar de eeuwig fonkelende sterren. Ze zochten naar verklaringen en vonden die in elementen, atomen of sturende krachten. Vanuit deze vroege traditie hebben Herakleitos en Parmenides duidelijk hun stempel gedrukt op de rest van de westerse filosofie. Dat is misschien geen brede stempel, en de fragmenten die van hun werk zijn overgeleverd, lees je in hooguit een uurtje door. Dankzij hun intrigerende vorm geven ze echter genoeg stof tot nadenken voor een heel mensenleven.

Herakleitos had al in de oudheid de bijnaam ‘de Duistere’, vanwege zijn schrijfstijl: aforistisch, ambigu, paradoxaal. Zijn teksten fascineren door hun eigenzinnige tempo. Herakleitos schreef met enig dedain over zijn medemensen en zag zijn geschriften weggelegd voor een hoger, eeuwiger doel. Hij zou zijn werken ter eeuwige bewaring in een tempel van Artemis hebben gelegd. Toch schrijft hij in eerste plaats vanuit de menselijke, wereldse ervaring: de zon is elke dag nieuw, de zee is zowel het schoonste als het vuilste water (voor de vis voedzaam, voor de mens dodelijk). Herakleitos vertrekt in zijn filosofie vanuit schijnbare tegenstellingen en vanuit de voortdurende verandering die we om ons heen waarnemen en in onszelf vaststellen. Zijn filosofie draait niet alleen om het benoemen van de dynamiek in het ondermaanse bestaan, maar wil er ook een eeuwige waarde aan toekennen. Beweging en uniciteit hangen onlosmakelijk samen: je stapt nimmer tweemaal in dezelfde rivier, en toch blijft het dezelfde rivier.

Die eeuwige waarde schuilt in het heersende principe (arkhê): vuur. Het vuur verteert en brengt tegelijkertijd nieuwe vruchtbaarheid voort. Voor Herakleitos werkt oorlog, op fysisch en metafysisch vlak, op eenzelfde wijze: het is de ‘vader en koning van allen’. Oorlog verbindt alle mensen en dingen, brengt de zaken in beweging en richt steden en mensen te gronde, maar brengt evengoed nieuwe zaken voort. Vuur en oorlog zijn voor hem de vormen van verandering die ons menselijk bestaan beheersen.

Herakleitos benadrukt het belang van het kennen van het heersende principe: ‘er is één ding dat wijs is: de gedachte (gnômê) kennen die alles stuurt door alles heen.’ Hij zoekt naar de eeuwige beweging achter de beweging. Jammer dat de rest van de mensheid dat niet doet, terwijl hij ervan overtuigd is dat denken eigen is aan alle mensen. Ze houden zich echter te veel bezig met frivole, onbeduidende zaken.

Vanuit diezelfde frustratie lijkt Parmenides op zoek te zijn gegaan naar dat wat is, was en zal zijn. Zijn ontologische zoektocht, belichaamd in homerische verzen, begint met een wervelende wagentocht over een goddelijke weg naar een huis op de grens van dag en nacht. De paarden stuiven voort, de wielas raakt verhit en uit van de warmte. De deuren van het huis vliegen open en er stapt een godin uit, die zal uitleg-gen dat wat is, is, en dat wat niet is, niet is. Mensen verwarren die twee categorieën in hun vele dwalingen, maar uit het leerdicht blijkt dat wat is, onvergankelijk, eeuwig, heel, onbeweegbaar en oneindig is. Wat is, kun je kennen, en wat niet is, kun je niet kennen, want het is niet. Denken en zijn komen overeen, maar de mens maakt de fout de twee niet gelijk te stellen en probeert zelfs na te denken over wat niet is.

Wat werkelijk is, is onvergankelijk en onbeweeglijk. Alles wat onderhevig is aan verandering of beweging valt dan ook onder het niet-zijnde. Parmenides’ zijns filosofie wordt daarom vaak beschouwd als de tegenhanger van de bewegingsfilosofie van Herakleitos. Niettegenstaande alle verschillen tussen hun visies, is er echter één aspect dat hen met elkaar verbindt, en dat is het belang dat ritme speelt in hun formuleringen. Parmenides schrijft zware, hoogdravende hexameters in de traditie van Homerus, terwijl de korte, eigenzinnige kronkels van Herakleitos zich als oorwurmen in je gedachten nestelen. Vorm en inhoud zijn onlosmakelijk vervlochten. Iedere denker heeft zijn eigen tempo en gewicht.

Je eigen ritme vinden helpt je na te denken over de wereld en jouw plaats daarin. Luiselli’s verteller beweegt zich op de ets door de stad, om zichzelf en haar omgeving te leren kennen. Vanuit die beweging filosofeert ze over de loop der dingen, over wat vergaat en wat blijft, over wat er is en niet is. In het bewegen leer je wat niet beweegt en verandert, en hoe je je daartoe verhoudt. De filosofieën van Parmenides en Herakleitos zijn, ondanks hun uiteenlopende aard, uiteindelijk complementair en geven in deze veranderlijke wereld handvatten om de eeuwigheid te verkennen.


De wereld heeft ons niet nodig

Door Kyrke Otto

Soms blijkt een idee dat je voor origineel had gehouden dat helemaal niet te zijn. De ontdekking hiervan levert een ambivalent gevoel op: aan de ene kant iets wat neigt naar jaloezie, de frustratie dat iemand je vóór was, aan de andere kant een triomfantelijke sensatie van bevestiging, de bevestiging van de juistheid of in ieder geval de menselijkheid van je idee. Een collectieve versie van dit gevoel ondervinden wij ten aanzien van het antiek atomisme. Deze natuurfilosofische theorie werd in de vijfde eeuw voor Christus bedacht door Leukippos en Demokritos, in de derde eeuw verder ontwikkeld door Epikouros en nog twee eeuwen later door de dichter Lucretius aan een Romeins publiek voorgelegd. De basis van hun visie is eenvoudig: de werkelijkheid bestaat uit piepkleine, ondeelbare deeltjes, plus de ruimte waarin ze bewegen. Verder niets.

Het is waar dat we ons moeten hoeden voor de gedachte dat antiek atomisme in feite gewoon een wat onderontwikkelde versie is van het atomisme zoals dat tegenwoordig bij scheikundeles onderwezen wordt: wanneer je de fragmenten van Demokritos doorneemt, kom je immers veel tegen wat tegenwoordig als klinkklare onzin zou worden afgeschreven.

Maar dat, zoals wel beweerd is, de enige reden voor onze affiniteit in de gedeelde naam ‘atomisme’ zou liggen (een naam die overigens niet eens klopt, want onze atomen zijn inmiddels deelbaar), is onjuist. In de kern komt er wel degelijk iets overeen.

Dat kunnen we aan het licht brengen door te kijken naar het wetenschappelijk debat waarbinnen de theorie zich ontwikkelde. De grote tegenstander van het atomisme was Aristoteles, met in zijn kielzog de stoïcijnen en later de christenen. Aristoteles maakt Demokritos nogal wat verwijten. Om te beginnen is hij niet in staat om basale menselijke ervaringen te verklaren, en lijkt hij daar nog trots op te zijn ook: Demokritos’ slagzin, in verschillende versies overgeleverd, luidde waarschijnlijk: ‘bij conventie [een basale menselijke ervaring] – maar eigenlijk atomen en leegte.’ Verder heeft hij ‘de ziel tot een lichaam gemaakt’, dat wil zeggen gereduceerd tot een constellatie van zeer fijne atomen, en dat betekent dat ze net als het lichaam gedoemd is tot desintegratie en uiteindelijke verstrooiing over het oneindige universum. Aristoteles gelooft niet in oneindigheid en moet ook niets hebben van de materialiteit van de ziel. Maar het allerergste vindt hij wel dat atomisten geen planmatigheid erkennen: volgens hen zijn de wereld en haar bewoners zonder enig doel ontstaan uit toevallige botsingen en klonteringen van deeltjes. Aristoteles acht dit een absurde hypothese. Als we om ons heen kijken, zien we toch duidelijk dat de natuur een geordend en gestructureerd kunststuk is, geen chaos waarin gebeurtenissen en entiteiten elkaar lukraak opvolgen ‘als in een slechte tragedie’? Voor Aristoteles, kortom, volgens wie de steen valt omdat het zijn doel is stil te liggen, is Demokritos niet antropocentrisch genoeg. ‘Ik lach maar om één ding,’ zou deze gezegd hebben: ‘de mens.’

Maar Aristoteles heeft gewonnen. Eeuwenlang bleef aristotelisch-christelijk antropocentrisme de norm, terwijl ondertussen Leukippos verloren ging, Demokritos en Epikouros versnipperd raakten en Lucretius in een kloosterla verdween. Pas in de zestiende eeuw werd het antropocentrisch primaat opengebroken, toen Copernicus en Galilei de natuurwetenschap eindelijk ontdeden van menselijke vertroebelingen – of dat in ieder geval tot het streven maakten. Koude, zielloze objectiviteit werd een waarmerk van wetenschappelijke waarheid, en daardoor komt Demokritos’ natuur lo- so e ons zo vertrouwd voor.

Het anti-antropocentrisme van Demokritos is echter radicaler dan dat van ons. De Franse filosoof Quentin Meillassoux, waarschijnlijk de hipste denker van de eenentwintigste eeuw, betoogt in Après la Finitude (2006) dat de filosofie nooit is meegegaan in Copernicus’ ontmenselijkende revolutie. Immanuel Kant is de schuldige: zijn kritisch project was, hoe hard hij het ook probeerde te verkopen als de copernicaanse wending in de filosofie, in feite een reactionaire beweging. Kant wilde de mogelijkheid van objectieve kennis verklaren en deed dat door te wijzen op de structuur van het menselijk kenvermogen: daarmee dwong hij ons tot de conclusie dat we geen kennis kunnen hebben over de dingen an sich, dat wil zeggen over de dingen los van de wijze waarop ze aan de mens gegeven zijn. Dit idee, dat Meillassoux ‘correlationistisch’ noemt, heeft sinds Kant op tirannieke wijze over alle westerse filosofie geheerst – je kunt op een conferentie gemakkelijker zeggen dat je een kinderlokker bent dan iemand die gelooft dat we toegang hebben tot de wereld zoals die werkelijk is, zei filosoof Manuel DeLanda eens.

In principe wil dit niet zeggen dat de filosofie iets tegen de objectiviteitsclaims van de natuurwetenschap heeft; er is geen probleem zolang het maar geoorloofd blijft om stilletjes achter al deze claims aan te denken: ‘ja – voor de mens’. Maar Meillassoux wijst op een type wetenschappelijke uitspraken dat niet te verenigen valt met zo’n correlationistische voetnoot, uitspraken waarvan de betekenis door zo’n kwalificatie kapot zou worden gemaakt. Wanneer een wetenschapper iets zegt over de wereld zoals die was vóór het ontstaan van de mensheid, of zoals die zal zijn na haar uitsterven, wil ze het hebben over de dingen los van hun gegevenheid, en dit kan de correlationist niet.

Meillassoux stelt dat de natuurwetenschap en de filosofie, die met Kant verschillende wegen insloegen, op een punt zijn gekomen dat ze niet meer met elkaar vallen te rijmen. Daarom moet de filosofie proberen aan het juk van het correlationisme te ontkomen en een weg zoeken naar ‘le Grand Dehors’, naar een buiten dat niets met de mens te maken heeft: wil de filosofie de sidekick, en niet de vijand van de moderne wetenschap worden, dan moet ook zij ontmenselijken.

Maar ook een ontmenselijkte filosofie moet in haar koude systeem een plek voor de mens in zien te ruimen. In de theoretische voetsporen van Meillassoux heeft een aantal filosofen, onder wie Jane Bennett (Vibrant Matter: A Political Ecology of Things, 2010), Timothy Morton (Hyperobjects: Philosophy and Ecology After the End of the World, 2013) en meest recentelijk, in romanvorm, Lieke Marsman (Het tegenovergestelde van een mens, 2017), inderdaad geprobeerd vorm te geven aan dit moeilijke project. Misschien kan het hierbij zinvol zijn om te kijken naar enkele anti-antropocentristen die aan de scheiding tussen filosofie en natuurwetenschap voorafgingen, om te zien hoe zij probeerden te begrijpen wat ethiek kan zijn binnen een wereld die ons, en onze waarden, niet nodig heeft.


Sokrates was een Sofist –  Christiaan Caspers

In de vroege ochtend van een mooie zomerdag in ca. 440 voor Christus wordt er bij Sokrates op de deur gebonsd. Een jongeman stormt binnen en stamelt: ‘Wakker worden! Protagoras is in de stad!’ Sokrates wendt onbegrip voor: vanwaar deze ongedurigheid? Is die Protagoras hem soms geld schuldig? Maar Sokrates weet best wat er aan de hand is: zoals zovele ambitieuze jongemannen uit de Atheense elite wil zijn bezoeker niets liever dan zich zo gauw mogelijk inschrijven voor een van Protagoras’ cursussen. Sokrates troont de jongeman mee naar buiten en onderwerpt hem aan een kruisverhoor. Wat is nu eigenlijk precies de expertise van Protagoras, dat zijn cursussen de investering rechtvaardigen die hij van zijn studenten vraagt?

En wat word je dan, als je zo’n cursus gevolgd hebt? En toen – er scheen inmiddels, schrijft Plato in zijn Protagoras, al wat daglicht in Sokrates’ achtertuintje, zodat hij het goed kon zien – toen bloosde de jongeman en zei: ‘Nou, dan word je een… sofist.’

In de filosofiegeschiedenis geldt de term ‘sofist’, sinds Plato er een ironische draai aan gegeven heeft, als een lelijk woord. Dat is jammer, want in conjunctie met het feit dat er van denkers als Protagoras enkel wat fragmenten en getuigenissen bewaard bleven, blokkeert deze negatieve bijklank ons vrije zicht op een aantal denkers die ons wel degelijk veel te zeggen hebben. Protagoras zelf verwierf faam met twee stellingen die nog niets aan actualiteit hebben ingeboet: ‘De mens is de maat van alle dingen; van dingen die zijn dat ze zijn, van dingen die niet-zijn dat ze niet zijn’, en: ‘Van de goden kan ik niet weten of ze zijn of niet-zijn; onduidelijkheid en de kortheid van een mensenleven staan mijn kennis in de weg.’ De overtuiging die in deze stellingen wordt uitgedrukt, legt een enorme verantwoordelijkheid op de schouders van de politiek actieve burger: zonder te kunnen steunen op een hogere instantie zal deze er in overleg met zijn naasten helemaal zelf uit moeten komen.

Voor zover we uit de restanten van de ‘sofistische’ geschriften en redevoeringen kunnen opmaken, deelde Protagoras deze overtuiging met andere denkers: collectief belastten de so sten zich met de politieke emancipatie van de Atheense burger. Zo onderwees Protagoras een rudimentaire theorie van de taaldaden, een voorloper van de speech acts-theorieën van Austin en Searle; Prodikos hield zich bezig met synonymie, definitie en etymologie; Antiphon maakte naam met wat hij een ‘taal-therapie’ noemde. Veel van het door so sten ontwikkelde gedachtegoed vond zijn weg in wat later benoemd en gecodificeerd werd als ‘retorica’, maar in sterkere mate dan voor latere retorici had taalfilosofie voor Protagoras en zijn collega’s ethische, epistemologische en cultuurfilosofische implicaties. Zo is het opvallend dat in Protagoras’ schema van de taaldaden (verzoek, vraag, antwoord, opdracht etc.) de weerlegging ontbreekt; en in Plato’s Euthydemus brengt een personage een argument te berde dat uit de kring van van Protagoras zou komen:

Als wij ergens rekenschap van geven, en de manier waarop wij dat doen verschillend is, wat is er dan aan de hand? Als ik rekenschap geef van A en u rekenschap geeft van B, weerlegt u mij dan? Of is het zo dat ik wel rekenschap geef, en u niet? Hoe kan het dan dat iemand die geen rekenschap geeft iemand die wel rekenschap geeft weerlegt?

In de wereld van Protagoras heeft niemand a priori de waarheid aan zijn kant: iedere stellingname moet concurreren met tal van andere stellingnames, die in principe evenveel bestaansrecht hebben. Uit deze grondgedachte trok de Siciliaan Gorgias, die in Athene hoge ogen gooide met zijn barokke spreektrant, de ultieme, drieledige consequentie dat (a) niets is, dat (b) voor zover er iets is, dit onkenbaar is en dat (c) voor zover iets kenbaar is, het niet aan anderen over te brengen is. Wat er volgens Gorgias na deze radicale aftreksom overblijft, is ‘rekenschap’ (logos). Rekenschap, zegt Gorgias dan ook, is een absoluut heerser.

De moderne filosofie, die in zekere zin begint bij Plato en Aristoteles, heeft op dergelijke ‘sofistische’ redeneringen een pasklaar antwoord: als er van geen enkele stellingname gezegd kan worden dat deze de waarheid aan zijn kant heeft, dan geldt dat dus ook voor de stellingname dat geen enkele stellingname de waarheid aan zijn kant heeft. Een onbevooroordeelde lectuur van hun fragmentarische geschriften laat zien dat Protagoras, Gorgias en de andere so sten zich weinig of niets gelegen lieten liggen aan dit ook vandaag de dag nog als doorslaggevend geldende argument tegen hun uitgangspunten. Slechts in de fictieve context van Plato’s dialogen laten zij zich erdoor in het nauw drijven, en wel door Plato’s personage Sokrates. Des te ironischer is het, dat in deel viii van Early Greek Philosophy de historische Sokrates, op wie Plato zijn personage baseerde, een plekje gekregen heeft tussen de ‘so sten’ die zijn generatiegenoten waren. Niet langer hoeven Protagoras en Gorgias nog als presocratici door het leven te gaan, de twijfelachtige historische positie die Plato hun had toebedeeld. Daarmee is een belangrijk obstakel voor hun waardering uit de weg geruimd.